К своеобразию социо-философской концепции черкесского реализма

Аннотация. В статье анализируется черкесский реализм как социо-философское понятие. Для его выявления дается представление о критическом реализме – философии социальных наук, критическом реализме – направлении русского литературоведения и искусствоведения. Рассматривается быль XIX в. «Татлеустэныко», более ранний рассказ о переделе земли в Долине Тубе, а также сказания нартского эпоса черкесов, входящие в циклы «Сэтэнай и Орзэмэдж», «Шэбатыныко сын Орзэмэджа», в которых и обнаруживается искомый черкесский реализм. Как критический реализм прямо связан с монархизмом, авторитаризмом, так и черкесский социо-философский реализм с национальной формой управления обществом, с демократическим Хасэ – властью мудрецов и философов. Практическое значение данной работы заключается в том, что с ее помощью удается распознать уникальные особенности черкесской художественной культуры, которая, по мнению автора, в качественном смысле могла бы стать во многом эталонной.

Ключевые слова: критический реализм, философия социальных наук, Мартин Лютер, протестантизм, талант, Северный Кавказ, Хасэ, Хабзэ, Адыгагъэ, Бог, Тхьэ, черкесский социо-философский, нарт, Плодородный полумесяц, Двуречье, Египет.

TO THE ORIGINALITY OF THE SOCIO-PHILOSOPHICAL CONCEPT

OF CIRCASSIAN REALISM

Abstract. The article analyzes Circassian realism as a socio-philosophical concept. To identify it, an idea is given here of critical realism as the philosophy of social sciences, and critical realism as the Russian literary criticism and art criticism trend. The article considers a story of the 19th century called “Tatleustenyko”, the story about the redistribution of land in the Tuba Valley, as well as the legends of the Nart epic of the Circassians, included in the cycles “Setenay and Orzemedzh”, “Shebatynyko, the son of Orzemedzh”, in which the desired Circassian realism is found. Just as critical realism is directly connected with monarchism, authoritarianism, so is Circassian socio-philosophical realism with the national form of social governance, with democratic Khase – the power of sages and philosophers. The practical significance of this work lies in the fact that with its help it is possible to recognize the unique features of the Circassian artistic culture, which, according to the author, in a qualitative sense, could become a standard in many respects.

Keywords: critical realism, philosophy of social sciences, Martin Luther, Protestantism, talent, North Caucasus, Khase, Khabze, Adygaghe, God, Tkhe, Circassian socio-philosophical, Nart, Fertile Crescent, Mesopotamia, Egypt.

Критический реализм как философия социальных наук сформировался в первой половине XIX в. в Европе и Америке. Он ставил перед собой в качестве цели борьбу с несправедливым общественно-политическим устройством государств, породившим, в частности, большие слои бесправных, обездоленных, страдающих людей. Считается, что ростки критического реализма дали всходы в эпоху Просвещения под влиянием идей французских мыслителей XVIII в. Вольтера, Руссо, Дидро и др. [1]. Но, наверное, наиболее фундаментальное воздействие на процесс его зарождения оказала бунтарская деятельность Мартина Лютера, который, борясь с одиозными христианскими догмами, обусловил появление протестантизма как нового религиозного направления [2]. Отсюда и подхваченное широкими народными массами отречение от доведенной до абсурда идеологии монархизма: роскоши дворцов и нищеты хижин.

Термин «критический реализм» на российской, точнее, советской почве с подачи М. Горького стал употребляться лишь в литературоведении и искусствоведении [3]. При этом обозначались им в основном произведения русской литературы XIX – начала XX вв. в отличие от советских, которые вошли в разряд «социалистического реализма». И поскольку даже социализм сталинского образца якобы решал все народные нужды, причем кардинально, критическая составляющая в понятии «реализм», уже, разумеется, без социо-философского аспекта оказалась закономерно утраченной. Так появился особый – некритический «реализм», далекий от описания, анализа и философского осмысления действительности, который в то же время хорошо обслуживал новый вид диктатуры.

Монархизму, диктатуре советского типа в отстаивании права на свободное творчество противостоял талант – «необычная одаренность в какой-либо области, присущая индивиду от рождения или под влиянием упражнений развивающаяся до высокой степени, обеспечивающая человеку возможность наиболее успешно выполнять ту или иную деятельность» [4]. Талантливые люди двигали науку, за что их в Средневековье сжигали на кострах инквизиции. Позже они, разрушая незыблемость устоев, подвергали критике существующие феодальные порядки, за что их предавали казни, наказывали каторгой. Они же создавали правдивые художественные произведения, за что их в условиях царской России XIX в. ссылали на Кавказ воевать против горцев, отстаивающих свой независимый образ жизни. То есть талант, дар Божий, являлся той площадкой, с которой художник осуществлял свое критическое измерение действительности.

Вместе с тем, как известно, и талант не проявляет себя неуязвимым перед системой подавления, поддерживающей единоличную власть. Обладатель может «продать» свое дарование условному дьяволу, что убедительно описано Н.В. Гоголем в повести «Портрет» с помощью образа художника Чарткова. И тогда опасность, исходящая от него как по отношению к себе, так и к власти, фактически исчезает. Лишь к тем, кто сохраняет свой талант, «продавший» его становится нетерпимым [5: 54-98]. А значит, и строка из маленькой трагедии А.С. Пушкина «Моцарт и Сальери», – «Гений и злодейство две вещи несовместные» [6: 450], – характеризует то же явление. Разница только в том, что Сальери, показанный отравителем более талантливого Моцарта, уже отчасти лишен одаренности в его закадровом прошлом, поэтому мстит сопернику за ее утерю.

Однако все это сказано к тому, что черкесы (адыги) исторически проделали свой, мало похожий на чей-либо путь развития, – создали и пронесли через тысячелетия свой, справедливый общественно-политический орган управления страны – Хасэ, выработали эксклюзивный, отличный от других образец высокой нравственности – Хабзэ, возвели иную, более совершенную идеологическую надстройку – «Адыгагъэ». А это значит, что они по-своему отображали действительность (пусть лишь в устном народном творчестве), решали иные, возможно, не столь острые проблемы, имели свое мировоззрение и мировосприятие, свои ценностные ориентиры, были окружены своим природно-рукотворным миром, своей культурной средой обитания. И данная статья будет посвящена выявлению особенностей созданного ими реализма, его культурологических, социокультурных, культурфилософских параметров, а заодно определению той площадки, с которой обозревал действительность творец – предок черкесов, создавая лучшие произведения национального фольклора.

Известно, что XIX-е столетие для черкесов стало периодом просветительства. Среди них появились писатели, получившие светское образование в России и создавшие первые национальные художественные произведения. Однако творили они на русском языке под влиянием тогдашней русской литературы, а значит, написанное ими в социо-философском плане мало отличалось от критических произведений российских коллег, навеянных, в частности, идеями декабризма. И если это, с одной стороны, естественно, то с другой, не может стать для нас показательным, так как их произведения, отражая национальный колорит, не касаются глубинных национальных особенностей. То есть, чтобы выявить их, нам следует обратиться к фольклорным произведениям той поры, которые литературовед А.А. Схаляхо, обобщивший исторический путь, пройденный литературой черкесов, выделил термином «устная литература» в большой самостоятельный разряд [7: 35-71]. Например, в него наверняка должно быть включено такое выдающееся прозаическое произведение как «Талъэустэныкъо» – «Татлеустэныко», которое в дополнение к заявленному аспекту содержит в себе национальную философию, а в целом национальный дух, менталитет [8: 325-331].

Рассказ о Татлеустэныко исполнен в жанре «тхыдэжъ», т.е. легенды, а поскольку речь идет о сравнительно недавних событиях, случившихся во времена Русско-Кавказской войны, то, наверное, и «хъишъэ» – «были» как жанра, посвященного человеку, его месту, значению в обществе. Главным героем повествования является именно Татлеустэныко, хотя в классическом смысле это место должна была бы занять Химсад – его девушка, затем жена и вдова. Она участвует в каждом действии рассматриваемой были, часто определяет их направленность, глубинный смысл и т.д. Следующий важный персонаж – безымянный князь, который сватается к Химсад в ее девичестве, а также после смерти Татлеустэныко – по ее возвращению домой. Другими словами, формально речь идет о любовном треугольнике. Однако, учитывая универсальный психотип главного героя, подразумевающего наивысшую маскулинность «Е улIын, е улIэн» – «Или быть мужчиной, или умереть», в произведении следует искать иную обусловленность трагического финала.

В были практически нет конфликтов, хотя предлогов для них вполне достаточно, что, впрочем, подробно изложено в одной из наших предыдущих статей [9: 46-52]. Так, против Татлеустэныко, умыкнувшего Химсад по ее настоянию, вооружаются ее братья. Однако их останавливает самый старший из них, и дело заканчивается миром. Ждавший нападения братьев и понявший, что они решили не предпринимать его, Татлеустэныко в тот же вечер отправляется в неизвестном направлении сроком на один год. При этом Химсад остается в доме с младшим братом пока не состоявшегося мужа, что, казалось, могло подвигнуть родных девушки к настаиванию на ее возвращении домой. Но и подобного не происходит. Более того, вернувшийся к ней через год Татлеустэныко гибнет в ту же ночь в бою против напавшего на их селение русского войска, что также не выглядит полноценным художественным конфликтом, позиционированным автором произведения, хотя по факту таковым не мог не являться.

Другими словами, акцентированный конфликт обнаруживается лишь в душе Татлеустэныко. Он реализован в борьбе героя с самим собой – за свое точное соответствие установкам Адыгэ Хабзэ, нормам «Адыгагъэ», что даже ему далеко не всегда удается. А другие герои – и Химсад, и князь, и ее братья – так или иначе лишь ориентируются на Татлеустэныко. Предметом его сомнений является, например, тот факт, что он обязан забрать Химсад к себе, если она просит, хоть он и подозревает, что ею сильно сгущены краски, когда она говорит, что братья хотят продать ее князю. Она и сама в условиях демократического строя, когда к ней, простой девушке, возможно, соблюдая «Оркъ Хабзэ» – Уорк Хабзэ (черкесский рыцарский кодекс) или мусульманский нравственный стандарт поведения, сватается князь, могла бы отстоять свое право не быть превращенной в товар. С другой стороны, герой не мог не понимать, что своим действительно благородным поступком нарушает Адыгэ Хабзэ, похищая ее, пусть, даже по ее настоянию. Видимо, поэтому он устраивает годичную разлуку – в наказание себе и ей. Видимо, поэтому же в рассказе даже русское нападение на селение описывается как бы нейтрально, не в подлинных его красках, а как заурядное событие. Оно для героя, очевидно, второе наказание, которое исходит уже от Тха – «Тхьэ» (Бога), где автор, пользуясь случаем, не пытается воспитывать в слушателях ни патриотизма, ни любви к родине, ни самоотверженности. Ему достаточно, если слушатели будут учиться объективно оценивать ситуацию и правильно ставить приоритеты, выбрав для себя главным ориентиром не Татлеустэныко, а нормативы общенародного Хабзэ.

А это значит, что площадкой, с помощью которой автор были Татлеустэныко» обозревал действительность, являлся не столько талант – дар Божий, сколько черкесское эксклюзивное понимание «Тхьэ», а также связанные с ним нормы Адыгэ Хабзэ и «Адыгагъэ», хотя и значение таланта – «Тхьэм итын» (дара Божьего) – ни в коей мере не подвергнуто уценке. Да и Сам «Тхьэ», воспринимаясь Дарителем не только таланта, но и многих других благ, в отдельных случаях оказывается способным на суровое наказание даже за самый, казалось бы, безобидный проступок. Это, видимо, из-за фона Русско-Кавказской войны в произведении, который ненавязчиво свидетельствует о том, что накопление достаточной суммы малых погрешностей персоной, что олицетворяет высшую земную справедливость, может привести к глобальной и всеобъемлющей катастрофе. На лучших лежит ответственность за худшее происходящее, – именно такой видится главная философская концепция анализируемого произведения, хотя в нем обнаруживаются и другие, менее парадоксальные выводы.

Иная, скажем так, обыкновенная возможность становления мужчины в обществе – без формулы «Или быть мужчиной, или умереть» – раскрыта в образе безымянного князя. Он вновь после гибели Татлеустэныко сватается к Химсад, но, как и в первый раз, не прямо к ней, а как бы свысока своего положения – через ее братьев. Узнав об их встрече, Химсад зовет младшего из них и говорит ему: «…разве ты не знаешь, что ваше слово в моем деле не может быть последним? Так почему бы не сказать князю, чтобы он шел прямо ко мне? А я отвечу ему, как это и положено». Князь совсем не плох, например, только тем, что не слишком кичится своим социальным статусом: добивается расположения простой девушки, а когда она делает выбор не в его пользу, возможно, сильно задевая честь, отступает. Вместе с тем видно, что он не ориентирован непосредственно на Адыгэ Хабзэ и «Адыгагъэ», для него, возможно, важнее Уорк Хабзэ, мнение людей или, скажем, джамаата. Так, придя к Химсад и выслушав условия, при которых она согласилась бы стать его женой, заключавшиеся в том, что он заберет ее к себе в дом, но они в течение года не будут входить в комнаты друг друга, князь восклицает: «Аллах милосердный, на что это будет похоже!?» То есть мало того, что представитель высшего сословия снисходит к простой девушке, тем более уже формально относящейся к приниженному разряду невест – к вдовам, он должен смириться с ее требованием, не прикасаться к ней, которое необъяснимо с точки зрения многих людей из его окружения. Князь не понимает, что она хочет оценить, настоящий ли перед ней мужчина – не в сравнении с Татлеустэныко, а в свете норм Адыгэ Хабзэ и «Адыгагъэ». А он ревнует ее к уже погибшему прежнему избраннику и поэтому объявляет, что войдет в ее комнату, не дождавшись окончания назначенного срока.

Психологический конфликт в душе Химсад становится более объяснимым, менее, скажем так, отчаянно-геройским в сопоставлении рассматриваемой были с некоторыми произведениями нартского эпоса черкесов, например, со сказанием «Нарт Шэбатныкъорэ Чэчанэкъо Чэчанрэ» – «Нарт Шэбатныко и Чэчан сын Чэчана» [10: Т. III, 245-282] из цикла «Орзэмэджыкъо Шэбатыныкъу» – «Шэбатыныко сын Орзэмэджа» [10: Т. III, 21-297]. В нем не какая-то доступная женщина, в роли которой у черкесов, как, видимо, и у нартов нередко выступали вдовы, а мать, судящая сына по его готовности к геройскому поступку, должна была сказать ему: «Вот, ты уже и стал мужчиной». Чэчан, как и многие нарты, воспитывавшиеся в подвале, впервые выйдя на улицу, в игре причинил боль своему сверстнику, за что получил упрек: если, дескать, ты так состоятелен, то почему до сих пор не разыскал своего отца. Юноша, думавший, что его отец погиб, выпытывает правду у матери. Она уступает сыну и, передавая ему титул главы семьи, снаряжает его конем и доспехами мужа. Другими словами, Химсад – девушке и одновременно вдове – «пхъужъ» – приходится брать на себя роль матери князя, чтобы, пусть запоздало, попытаться сделать из него настоящего мужчину.

Ее психологический эксперимент разрешается трагически, но кончает она жизнь самоубийством на могиле Татлеустэныко не только потому, что разочарована в князе. В большей степени она не простила себе того, что пыталась найти достойную замену человеку, которого считала образцом маскулинности. А еще, разумеется, причиной явился тот факт, что, несмотря на свои старания и потенциал, ей не удалось стать образцом фемининности. То есть в ее образе, а также в ее эксперименте с князем ярко выражена черкесская философская трактовка человека как идеального создания «Тхьэ» – Бога: если ты мужчина, то должен полностью соответствовать своему предназначению. И сегодня «Тхьэ» создает каждого из живущих, вкладывая в него полноценную, светлую и слишком ранимую душу, считали черкесы. Но из этой формулы следует и противоположная сторона – женская, еще менее защищенная. Как ей, Химсад, воплотить наивысшую фемининность, бушующую в ней? Как стать матерью современных ей нартов? «Бзылъфыгъэр зыфыдакIорэр унагъо ышIэным пай» – «Девушка выходит замуж для того, чтобы создать семью», – говорят и сегодня черкесы. Химсад предпринимает повторную попытку, но, очевидно, ошибочную, хоть и не преднамеренную, как, видимо, и все те черкешенки, что попадали в иную, чуждую им культурную среду, но, несмотря на это, смирялись, приживались, более того воспевались европейскими, в частности, русскими поэтами. И автор произведения, исполнив его безусловно талантливо – в ключе черкесского социо-философского реализма, обеспечил ему, с одной стороны, адаптацию и признание в той социальной среде, в которой оно было создано, с другой стороны, долгую и яркую жизнь.

О примерно 700-летней давности упразднении княжеского сословия среди абадзехов, одного из субэтнических подразделений черкесов, т.е. об их возвращении к традиционной, древнейшей форме управления обществом – Хасэ, а значит, в творчестве к изначальной форме своего национального социо-философского реализма, говорится в устном рассказе, посвященном переселению фамилии «Едыдж» в «Тубэ хьас» – «Долину Тубе». Конфликта в повествовании нет, хотя причина для него очевидна: представители нескольких черкесских фамилий появляются (из Крыма) в «Тубэ хьас», останавливаются у князя, по истечению положенных законом гостеприимства трех дней просят его о выделении им земельного надела. На вопрос: о каком размере участка идет речь, гости отвечают – с коровью шкуру. Получив ответ: берите в любом месте, просители уходят, нарезают шкуру коровы тонкой полоской и охватывают ею всю долину, исключая лишь усадьбу князя. Тот, видя обман, не отказывается от своих слов, и земля отходит в собственность к новым владельцам. Позже они договариваются о том, что среди них больше никогда не будет князей [11: 39].

Нарезание кожи коровы, быка или даже козы узкой полоской с целью корыстного измерения площади земли – компонент бродячего сюжета черкесского фольклора. Учитывая это, можно сделать вывод о том, что отсутствие кровопролития в рассказе о переделе долины Тубе обеспечивалось решением Хасэ, где оно принималось консенсусом, т.е. единогласным голосованием – не против князя, остающегося в одиночестве, а вместе с результатом его согласного волеизъявления. Отсюда и точность изображения князя в качестве положительного героя, и придирчивая приниженная оценка достоинств гостей.

Но если это так, то здесь же встает вопрос о том, какой аргумент мог убедить князя отказаться от своих привилегий. И первое, что приходит на ум – авторитет человека, зовущегося «Едыджем», схожесть его фамилии с именем прославленного золотоордынского темника Едигея, а заодно и предположение о его черкесском происхождении, где «Едыдж» – псевдоним, образованный от эндоэтнонима «адыг», который изменился соответствующим образом, попав в иную языковую среду [11: 36-39]. Однако и данный аргумент невозможно считать достаточным. Он может быть подкреплен тем, что, если Едигей действительно был черкесом, то не мог не обратить внимание на беспримерную смелость, отвагу своих соотечественников по сравнению, например, с тюрками, которые составляли основу возглавляемого им войска. А значит, он не мог не связать демократическую форму правления с самоотверженностью ее воспитанников, защитников и выходцев. Только демократия, подобная черкесской, способна придать человеческому духу высочайшую героичность, считали черкесы. Думается, отступить убедил князя именно такой довод.

В целом же данный короткий рассказ нас интересует в том смысле, что иллюстрирует бережное отношение черкесов к своей творческой площадке обозрения действительности. Притом, что такие эгалитарные преобразования произошли не только в Абадзехии, но позже или раньше в Шапсугии, Натухае и Убыхии, в которых общественный строй до конца XIX в. специалистами именовался демократическим.

Удивительно, но творческая площадка для познания действительности, несущей частью конструкции которой является причастность к «Тхьэ», а также к связанным с Ним Адыгэ Хабзэ и «Адыгагъэ», обнаруживается в нартском эпосе черкесов, обращенном в самое далекое прошлое. Произведения той поры по традиции продолжают называться сказаниями, однако некоторые из них, видимо, следует переименовать в легенды, поскольку восходят они к описанию реальных людей и событий, ставших легендарными лишь впоследствии. К тому же, как утверждается энциклопедией «Адыгская (черкесская) философия и культура» Р.А. Ханаху, когда-то у предков черкесов была своя письменность [12: 8], и, возможно, данные легенды первоначально являлись полноценными, облеченными в письмо художественными произведениями. Слово «тхыдэжъ» распадается на три компонента «тхы-» – «пиши», «-дэ-» – «орех», т.е. нечто, заключенное в твердую оболочку, и «-жъ» – «старый». И если это так, то А.М. Гадагатль, систематизировавший и издавший в наше время черкесский (адыгский) героический эпос «Нарты», правомерно вернул его из устной формы исторического источника в письменную, а абхазский философ М. Яган обоснованно превратил древний свод правил – Адыгэ Хабзэ / Амста Кябзэ в современное зафиксированное печатью учение [12: 12]. При этом сказанное объясняет, как мог в то далекое время сформироваться прачеркесский реализм в самых первых нартских сказаниях, условно выделяемых в отдельный цикл с заголовком «Золотая яблоня нартов» [10: Т. I, 95-113], который рассматривает, например, такое современное философское понятие как эмпатия, кажется, не отслеживающееся в раннем человеческом обществе. В цикле же выявляются, в том числе и истоки эмпатии: они содержатся в золотых плодах чудесного – культурного дерева.

Золотые яблоки – это литературная, а шире философская метафора. На дереве растут два сорта яблок. Первый способствует гармоничному приросту населения: если бездетная женщина откусит от белой половины яблока, у нее родится девочка, если от красной – мальчик. Второй, более ценный сорт нацелен на нравственное и физическое совершенствование человека. Откусивший от такого яблока становится «ыгуджьэ хьалэлэу, гукIэгъуфо хэлъэу, нахь ныбжьыкIэ рэхъузэпытэу» – «сердцем щедрым, с большой эмпатией, становящимся (-щейся) все более молодым (-ой)» [10: Т. I, 102]. И названные свойства, видимо, относятся не только к яблоне, не только к остальным сельскохозяйственным культурам, но и к подвергнутым селекции, т.е. доместикации животным. Другими словами, культурная или природно-рукотворная, материальная составляющая среды обитания нартов прямо стимулирует не только прирост их населения, но и высокую нематериальную культуру социума, в частности, что для нас важно, такие человеческие качества как альтруизм, эмпатию, гуманизм и т.д., которые заключены в термине «гукIэгъу» / «гущIэгъу» [12: 922-929].

В условно выделенном цикле с применением элементов сказочности показан приход на Северо-Западный Кавказ нартской земледельческой общины, ее контакт с иным (подводным) миром, на то время, возможно, одним из аборигенных. Его представительницы – три девушки – ищут себе нартских женихов, для чего, превращаясь в голубок, воруют золотые яблоки. При этом нартская община возглавляется Хасэ, т.е. является патриархальной и демократической, а «местная» – Хы-Гуащэ (Морской госпожой) или Псытхэ-Гуащэ (Водной богиней-госпожой), т.е. матриархальной и автократической, тогда как эмпатия исходит как от нартов, так и «местных». Она выразилась, в частности, в авторской позиции по отношению к героям, где нарты изображены сельскохозяйственным народом, обладающим привлекательным укладом, а представительницы, скорее всего, первобытного племени превращены в божественных голубок, где слово «тхьаркъо» / «тхьэрыкъуэ» – «голубь» – имеет в своем составе компонент «тхьа-» / «тхьэ-», означающий «бог». В целом же речь идет о способах более толерантного приобщения отсталых народов к передовой нартской цивилизованности.

Восточно-черкесский (кабардинский) вариант стихотворного сказания «Нартхэ я дыщэ жыгыр» – «Золотая яблоня нартов», самый талантливый из сказаний о золотой яблоне нартов, содержит в себе как более подробное описание работы Хасэ, так и демонстрацию наивысшего проявления Хабзэ, показателя нравственного совершенства нартов, являющегося их «национальной» чертой характера. Так, нарт Пызыгэш, увидев, что похищают золотые яблоки голуби, и, выстрелив в одного из них (не зная, что голубь – в действительности голубка и будущая его жена), ранил, т.е. не убил его непроизвольно. Поступил он так из врожденной гуманности, а не только по расчету охотника, который намеревался отправиться за жертвой по следу. А как иначе можно обойтись, пусть, с совершенно другим, но тоже Божьим созданием? Но ведь на нартскую человечность рассчитывали и голубки-воровки. А как иначе, если не по оставляемому кровавому следу можно было привести за собой желанных женихов? И кто, если не нарт, должен оказаться способным спасти умирающую от большой кровопотери девушку?

Более ярко дух отчаянного благородства и пронзительной чести двух братьев проиллюстрирован в концовке сказания. Пыдж и Пызыгэш не просто братья, но близнецы, похожие друг на друга как две капли воды. Выйдя на берег из подводного мира, Пызыгэш и Мыгэзэщ-Гуащэ – уже муж и жена – обнаружили пустой шалаш Пыджа. Пызыгэш не стал ждать возвращения брата, а отправился в лес на его поиски. Вскоре из лесу с добычей вернулся Пыдж. Думая, что встречает своего мужа, Мыгэзэщ-Гуащэ повела себя с ним соответствующим образом. Эту сцену увидел возвращавшийся из безрезультатного поиска Пызыгэш. Но, вспылив, он направил свой гнев не на жену или брата, а на себя. Он запустил стрелу вертикально вверх, которая, вернувшись, пронзила его насквозь и ушла в землю «на семь пластов». Пыдж, увидев и поняв, что произошло с братом, решил поступить сообразно ситуации: он проткнул себя своим же мечом. И, думается, данная сцена – тот случай, когда автор произведения помещает своих героев как бы рядом с собой на площадке социо-философского реализма, чтобы они могли критически обозреть и действительность, и самих себя в ней.

Семья Мыгэзэщ-Гуащэ изображена в ключе идеализации. У девушки есть мать, называемая разными именами в разных вариантах сказания, безымянный отец, безымянные же две сестры и семь братьев. Внешне это красивая и дружная многодетная семья. Но «Мыгъэзэщ-Гуащэ» в переводе – «Не дающая скучать госпожа», где «-зэщ» / «-зэш» – «скука», «мы-» – отрицание, «-гъэ-» – протяженность во времени. То есть девушка по сюжету – представитель семьи, живущей как бы без забот, где, думается, речь идет о любой матриархальной общине, в которой мужчина-отец не определен, а представители молодого поколения номинально считаются детьми единой матери, олицетворяющей чуть ли не божество. В таком случае идеализация как художественный инструмент автору была нужна, чтобы нарты, несмотря ни на что, продолжали нести в первобытные племена с помощью альтруистического, миссионерского начала пропаганду трудного во все времена, но выгодного материально и духовно сельскохозяйственного дела. Другими словами, «сказка» в поэме «Нартхэ я дыщэ жыгыр» имеет под собой прикладное значение, служит воспитанию в нартах все той же эмпатии, толерантности, «гукIэгъу» / «гущIэгъу» к тем, кто, как им кажется, проводит время праздно, например, живя за счет такой забавы как рыбная ловля.

Историчность же, а в целом реалистичность циклу о золотой яблоне нартов, привязку к конкретной эпохе, к действительности дает тот факт, что Мыгэзэщ-Гуащэ становится матерью двух знаменитых в последствии нартов-близнецов: Имыса и Орзэмэджа / Уазырмеса.

Менее высокий накал Хабзэ, чем в характерах Пыджа и Пызыгэша, менее иррациональную его степень с точки зрения современной нравственности можно наблюдать в (условно говоря) «царских» сказаниях нартского эпоса черкесов. Это остальные произведения цикла «Сэтэнайрэ Орзэмэджрэ» – «Сэтэнай и Орзэмэдж» [10: Т. I, 95-197], а также цикла «Орзэмэджыкъо Шэбатыныкъу» – «Шэбатыныко сын Орзэмэджа» [10: Т. III, 21-297]. Оба они на примере прачеркесского присутствия в Древнем Египте и Древнем Двуречье повествуют о перерождении исконно демократической формы правления – Хасэ – в некие гибридные структуры, которые обусловливают появление такого государственного строя как демократическая империя и которые соответственно возглавляются Орзэмэджем / Уазырмесом и Батыном / Бэдыном.

Фактически оба цикла рассказывают о том, как лишить звездности политических лидеров, преодолеть их тяготение к единоличному правлению, обусловить возвращение, пусть уже модифицированного Хасэ, к прежним принципам его работы, что в разных сказаниях решается по-разному. Если изначально все участники Хасэ имели равные права, то оба фигурирующих в них «тхьаматэ» (старейшины) засиделись не только в качестве «пащэ» (предводителей), доминирующих над своими коллегами, но и просто ее рядовых членов. Их обоих пытаются отравить коллеги, но, действуя не тайно, а в свойственной нартам манере – открыто, созвав «ЖъыукI Хасэ» – «Хасэ, убивающее стариков», что устанавливается с помощью логических выкладок. Оба они, благодаря своим сыновьям, кажется, остаются живы, при том, что об Орзэмэдже / Уазырмесе можно более уверенно сказать, – он не потерял власть, о Батыне / Бэдыне, – ушел на покой.

Но для нас важно другое, оба героя выписаны не как сказочные либо мифологические персонажи, а как реальные исторические личности – с их достоинствами и недостатками, с их индивидуальными качествами. Так, Орзэмэдж / Уазырмес обозначен чинтом по национальности, но возглавляющим нартов. В сказаниях о Батыне / Бэдыне упоминания о чинтах, не дружественном народе, имеются, однако упрек в чинтском происхождении, адресованный главному герою цикла, отсутствует. Судя по сказаниям циклов, Орзэмэдж / Уазырмес женился на молодой Сэтэнай-Гуащэ лишь овдовев, то есть повторным браком, тогда как о Батыне / Бэдыне такое сказать трудно. Между Орзэмэджем / Уазырмесом и древнеегипетским богом Осирисом проводится довольно убедительная параллель, что, с одной стороны, определяет его высокий социальный статус, с другой, место, где он прославился, т.е. на берегах Нила, что Батыну / Бэдыну не подходит, он по некоторым косвенным данным мог «воцариться», например, в доаккадско-шумерской Месопотамии.

В «царских» циклах обозначается также разница между демократическим Хабзэ и монархическим законом. Если Хабзэ подразумевает следование ему, то закон – его исполнение. Не соблюдение Хабзэ вызывает общественное порицание, не соблюдение закона – наказание властью (либо героями), что, впрочем, для отступника имело практически равные последствия. Вместе с тем в домонархическом нартском обществе менялись нравственные ориентиры – жизненным примером для подражания становился правитель со всеми своими достоинствами и недостатками, герой же превращался во второстепенный и далеко не идеальный образ. Так, параллель между Орзэмэджем / Уазырмесом и Осирисом указывает на то, что первый – историческая личность, где обожествление последнего – свидетельство его заслуг перед жителями региона, а также датировка времени пребывания нартов – предков черкесов как части прасеверокавказцев на территории Плодородного полумесяца и в Древнем Египте: порядка 5800 лет назад [13: 196; 14: 25, 26; 15: 5-8]. Герои же – сыновья Орзэмэджа / Уазырмеса и Батына / Бэдына – фактически борются за неправое дело – с Хасэ, с народовластием за дальнейшее формирование признаков деспотии в управлении обществом притом, что мощным оправдательным аргументом для них служит заступничество, борьба за жизнь своих отцов, где земные отцы являются продолжением Отца небесного. Второе и, возможно, главное достоинство нартских «царей», они, как, впрочем, и все нарты, несут значительно более высокую культуру в жизнь первобытных народов. И это в целом удерживает произведения, посвященные им, в рамках выявленного нами социо-философского реализма.

Реалистичное же изображение героев названных циклов сказаний, несмотря на их глубокую древность, говорит о том, что и тогда для авторов уже существовала площадка, с которой затем наблюдал действительность создатель такого значительно более позднего произведения как «Татлеустэныко». И приходится удивляться не только тому, что авторам удавалось создавать – письменно или устно – столь достоверные, художественно совершенные, философски зрелые произведения, но и тому, что многочисленные сказители, уже передавая их из уст в уста, смогли пронести выявляемые качества сквозь тысячелетия, сохранив в них целостным, в том числе идейную составляющую. А отсюда и общий вывод: тысячелетняя незыблемость нартско-черкесской творческой площадки обеспечивалась справедливым устройством общества, т.е. Хасэ – властью мудрецов и философов [16].

Таким образом, с помощью данного исследования нам удалось обозначить то, за счет чего создателям, в частности, сказаний нартского эпоса черкесов удавалось не идеализировать, не обожествлять героев названных циклов, хотя их цивилизационные заслуги как перед нартами / прачеркесами, так и народами, населявшими территорию Плодородного полумесяца, перед всем остальным человечеством переоценить трудно. Описана нами и площадка, с которой творческим, талантливым людям и далекого, и недавнего прошлого удобно было анализировать происходящее, чтобы не только живописать действительность, но и вынести по ней правильное заключение, чему способствовала приверженность к такой древнейшей и одновременно современной форме управления обществом как Хасэ. В исторической же ретроспективе включение в общий анализ были «Татлеустэныко» показывает, что наличие в черкесском фольклоре таких необыкновенных образов как Пызыгэш и Пыдж, Татлеустэныко и Химсад, практически уже идеальных, но стремящихся к еще большему совершенству для черкесского реализма, скорее, является нормой, чем исключением.

Литература:

1. Критический реализм. Словари и энциклопедии на Академике. [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_pictures/4024/критический (дата обращения: 05. 11. 2022).

2. Лютер, Мартин. Словари и энциклопедии на Академике. [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/773 (дата обращения: 05. 11. 2022).

3. Критический реализм (в искусстве). Словари и энциклопедии на Академике. [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://dic.academic.ru/dic.nsf/bse/100121/Критический (дата обращения: 05. 11. 2022).

4. Талант. Словари и энциклопедии на Академике. [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/3439/ТАЛАНТ (дата обращения: 06. 11. 2022).

5. Гоголь Н.В. Собрание сочинений. – М., 1952. – Т. 2.

6. Пушкин А.С. Сочинения в трех томах. – М.: Художественная литература, 1986. – Т. 2.

7. Схаляхо А.А. Идейно-художественное становление адыгейской литературы. – Майкоп, 1988.

8. Адыгэ тхыдэжъхэр = Адыгские сказания. – Мыекъуапэ, 1993.

9. Шаззо А.М. Некоторые штрихи к черкесской демократии в сказании о Татлеустэныко (Талъэустэныкъо) // Вестник науки АРИГИ им. Т.М. Керашева. – Майкоп, 2017. – №13 (37).

10. Нартхэр (Адыгэ эпос). Текст угъоигъэ томибл = Нарты (Адыгский эпос). Собрание сочинений в семи томах. – Мыекъуапэ, 2017.

11. Шаззо А.М. К схожести адыгской фамилии Едыдж и исторического имени Едигей // Вестник науки АРИГИ. – Майкоп, 2018. – №16 (40).

12. Ханаху Р.А. Адыгская (черкесская) философия и культура. Энциклопедия. – Майкоп, 2022.

13. Касьян А.С. Клинописные языки Анатолии (хаттский, хуррито-урартские, анатолийские): проблемы этимологии и грамматики. – М., 2015. – 445 с.

14. Брантов З-Х. Абадзехский сказ. – Майкоп, 2014.

15. Тарихъым шъышъ зы напэ. Хьатухэр = Одна из страниц истории. Хатты // Гъуаз = Вестник. – Стамбыл, 1913. – №46.

16. Формы правления по Платону. [Электронный ресурс]. – Режим доступа:

https://studfiles.net/preview/6876448/page:45/ (дата обращения 11. 12. 2022).

References:

1. Critical realism. Dictionaries and encyclopedias at Academica. [Electronic resource] – Access mode: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_pictures/4024/critical (date of access: 05.11.2022).

2. Luther, Martin. Dictionaries and encyclopedias at Academica. [Electronic resource] – Access mode: https://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/773 (date of access: 05.11.2022).

3. Critical realism (in art). Dictionaries and encyclopedias at Academica. [Electronic resource] – Access mode: https://dic.academic.ru/dic.nsf/bse/100121/Critical (date of access: 05.11.2022).

4. Talent. Dictionaries and encyclopedias at Academica. [Electronic resource] – Access mode: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/3439/TALANT (date of access: 06.11.2022).

5. Gogol N.V. Collected works. – M., 1952. – V. 2.

6. Pushkin A.S. Works in three volumes. – M.: Fiction, 1986. – V. 2.

7. Skhalyakho A.A. Ideological and artistic formation of the Adyghe literature. – Maykop, 1988.

8. Adyghe Tkhydezhkher = Adyghe Legends. – Maykop, 1993.

9. Shazzo A.M. Some Touches to the Circassian Democracy in the Legend of Tatleustenyko (Taleustenyqo) // Bulletin of Science of ARRIH (ARIGI) after T.M. Kerashev. – Maykop, 2017. – No. 13 (37).

10. Nartkher (Adyghe Epic). = The Narts (Adyghe Epic). Collected works in seven volumes. – Maykop, 2017.

11. Shazzo A.M. To the Similarity of the Adyghe Surname Edydzh and the Historical name Edigey // Bulletin of Science ARRIH (ARIGI). – Maykop, 2018. – No. 16 (40).

12. Khanahu R.A. Adyghe (Circassian) Philosophy and Culture. Encyclopedia. – Maykop, 2022.

13. Kasyan A.S. Cuneiform Languages of Anatolia (Hatta, Hurri-Urartian, Anatolian): Problems of Etymology and Grammar. – M., 2015. – 445 p.

14. Brantov Z-Kh. Abadzekh Tale. – Maykop, 2014.

15. One of the Pages of History [Tarikhym shysh zy nape. Khatukher]. Hatts // Ghuaz = Bulletin. – Istanbul, 1913. – No. 46.

16. Forms of government according to Plato. [Electronic resource]. – Access mode: https://studfiles.net/preview/6876448/page:45/ (date of access 11.12.2022).