Этнокультурные особенности черкесской общины в Иордании

События, которые в последние годы происходили на Северном Кавказе, в общественном сознании населения России отчасти связываются с влиянием диаспоры. Для того чтобы избежать стереотипных суждений о возможностях ее представителей вести активную деятельность на исторической родине, возникает необходимость проанализировать современную ситуацию внутри черкесской (адыгской) общины в Иордании, в частности, затронуть вопросы, связанные с самоидентификацией черкесов в этой стране и рассмотреть представления потомков мухаджиров о Северном Кавказе, о России и о возможном будущем своей общины. Проблема самоидентификаиии диаспоры является неотъемлемой частью и характеристикой ее менталитета - «образа мыслей, системы идей и символов диаспоры. Он является как продуктом, так и регулятором ее жизнедеятельности» (192, с. 9).

Перед этническими группами, находящимися вне материнского этноса, довольно часто встает проблема сохранения этнической культуры и обрядности. Черкесская община Иордании не является в этом случае исключением. Кроме того, фактором, влияющим на уровень самосознания ее представителей, является их компактное или дисперсное проживание. Там, где семьи живут более тесными группами, адыгский язык можно услышать чаще, и национальные традиции сильнее влияют на жизнь людей. Некоторыми исследователями затрагивалась тема сохранения традиционной культуры северокавказских мухаджиров в диаспоре на примере адыгов в Израиле и чеченцев в Иордании. Однако обычаи, традиции и родной язык адыгов Иордании до сих пор недостаточно изучены.

В основу параграфа положены полевые материалы, собранные в апреле 2002 г. в ходе анкетирования среди представителей черкесской обшины Иордании (в городах Амман и Ирбид): студентов, государственных служащих и представителей творческой интеллигенции. Подавляющее большинство опрошенных составили горожане, имеющие высшее образование (79,6%) (25, вопр. 5). Среди респондентов 44,5% составляли кабардинцы. Число бжедугов, шапсугов, абадзехов, ха-тукайцев, убыхов среди опрошенных незначительно1. По возрастному принципу мы поделили анкетируемых на четыре группы: молодежь до 25 лет, люди среднего возраста от 25 до 40 лет, респонденты от 40 до 60 лет и старше 60 лет, что позволило более четко дифференцировать мнения людей разного возраста по одному и тому же вопросу. В численном соотношении примерно равное количество (чуть более 40%) составили респонденты до 25 лет и от 40 до 60 лет.

Вопрос об этнической самоидентификации является весьма сложным, поскольку эта категория включает в себя множество составляющих: от осознания человеком своей принадлежности к определенной этнической группе до степени владения национальным языком и следования традициям. Причем каждый из этих компонентов обладает своей динамикой, большей или меньшей подверженностью влиянию внешних факторов, как-то: этнического, социального, культурного и образовательного окружения. Затронуть все аспекты данного вопроса на базе имеющихся сейчас в распоряжении материалов нет возможности, поэтому мы обратимся лишь к некоторым из них. Следует отметить, что в Иордании наиболее многочисленными являются обшины адыгов и чеченцев, представители же других народов Кавказа — дагестанцы, осетины, абхазы — составляют немногочисленные обшины и постепенно сливаются с более крупными этническими группами. До середины XX в. потомки мухаджиров старались селиться компактно — либо в одном из городских кварталов, либо в отдельных деревнях. Так, в столице Иордании Аммане до сих пор существует мухаджирский квартал, названный в память последней группы переселенцев, прибывшей в Амман в 1906—1907 гг. С конца XIX в. до первой половины XX в. Амман и его пригороды считались «черкесским районом», где мухаджиры обладали если не юридической, то фактической властью (62, с. 133).

Стремление замедлить процесс этнической ассимиляции диктовало необходимость воспроизводства внутри общины порядков и обычаев, которые существовали на исторической родине. Для этого мухаджиры жили замкнутыми общинами, старались избегать смешанных браков с местным населением. Сохранению этнокультурных традиций мухаджиров также способствовала деятельность черкесских благотворительных и куль-турно-просветительских обществ, о которых уже было сказано в соответствующей главе.

В период независимости в жизни кавказских общин Иордании произошли существенные изменения. Как уже говорилось, это было связано с прибытием в Иорданию арабов из соседних государств. Постепенно представители диаспоры начали терять былое влияние на внутреннюю жизнь страны. Оставались определенные сферы (прежде всего армия), где их позиции продолжали быть устойчивыми, однако в других областях они уступили свое положение местному арабскому населению. В диаспоре постепенно стирались региональные особенности, различия в обычаях и языке близкородственных северокавказских народов. Со временем сложился некий обшекавказский тип бытовой и этнической культуры.

В Иордании произошло смешение трех диалектов адыгского языка: кабардинского, абадзехского и бже-дугского, которыми владеют как адыги (черкесы), так и абхазы (147, с. 128). Согласно исследованию Мухаммада Али Уардама, изменение сферы использования адыгского языка прошло три этапа:

1. С 1878 г. — в период османского правления, когда адыгский язык употреблялся как в сфере частной, так и общественной жизни в Аммане и соседних деревнях. Даже арабским торговцам приходилось овладевать основами языка адыгов;

2. С момента создания Иорданского государства в 1921 г. до второй половины XX в. В этот период арабский язык стал официальным языком нового государства. Это, в свою очередь, привело к необходимости для черкесов-адыгов изучать его, чтобы использовать в общественной жизни, на службе. Произошло сужение сферы использования адыгского языка. Он постепенно превращался в язык внутриобщинного и внутрисемейного общения;

3. С 70-х гг. XX в. до наших дней. Арабский язык стал родным языком для адыгов. Основным показателем этого изменения стала частичная утрата молодым поколением языка своих предков (222, с. 1).

Нам приходилось наблюдать, когда внутри семьи, где живут три поколения (дедушки—бабушки, родители и их дети), родители разговаривают со своими отцами и матерями на адыгском языке, между собой — на смешанном, а со своими детьми — на арабском языке. Знание родного языка у молодого поколения ограничивается в основном бытовой лексикой. Для большей наглядности приведем следующую таблицу, в которой обобщены данные ответов на вопрос об уровне владения адыгским языком.
Как видно из таблицы, меньше всего знают родной язык респонденты в возрасте до 25 лет. В то время как анкетируемые в возрасте от 40 до 60 лет владеют не только устным, но и письменным языком. Это тем более показательно, поскольку в период выселение горцев Кавказа в Османскую империю адыгский язык не имел своей письменности и переселенцы уже потом, когда стала налаживаться связь с исторической родиной, стали учиться читать и писать на нем, причем используя для этого кириллицу. Люди более старшего поколения не так хорошо читают и пишут на адыгском языке, зато они имеют богатый лексический запас и владеют навыками устного общения. Респондентов в возрасте от 25 до 40 лет меньше всего интересуют проблемы языка, поскольку они думают о насущных делах. Подобная ситуация, грозящая потерей языка, беспокоит старшее поколение обшины. Отчасти ее пытаются решить с помощью уроков адыгского языка в школе им. принца Хамзы бин Талала.

Языковая проблема связана не только с субъективными, но и с объективными процессами, происходящими в иорданском обществе в целом и в черкесской общине в частности, в том числе с характером расселения адыгов. Постепенно процесс урбанизации, переезда черкесов из сел в города, привел к тому, что семей, проживающих компактно, стало меньше. Это, в свою очередь, значительно сузило сферу использования языка. Также языковой ассимиляции способствовало увеличение количества смешанных браков между черкесами и арабами. Вначале браки с местным населением не приветствовались и игнорировавшие это правило находились в изоляции или даже изгонялись из обшины (19, д. 1). В то же время весьма редкими были браки с представителями других северокавказских обшин, например черкесов-адыгов с чеченцами или дагестанцами. Подобная отчужденность могла быть продиктована опасением последних утратить свою культурную и языковую самобытность в браках с адыгской общиной, составлявшей численное большинство всех мухаджиров. Так, по данным Б. Р. Алиева, в Сирии консервативную позицию по отношению к бракам с местным арабским населением и сегодня занимают чеченцы, а потом уже черкесы. В то же время при заключении браков вне своей общины чеченцы отдают предпочтение дагестанцам и осетинам (121, с. 224—225). В последнее время, в связи с появлением новых возможностей для контактов между адыгами, проживающими в различных странах, все чаще родственниками становятся представители общин Иордании и Израиля, Сирии и Северного Кавказа. Хотя адыги (черкесы) Израиля предпочитают заключать браки внутри своей общины, объясняя это тем, что черкесы из арабских стран сильно арабизиро-ваны в языковом отношении, их менталитет и обычаи подверглись сильным изменениям (237, с. 13).

Со временем возникла проблема близкородственных браков, и, чтобы поддержать традицию экзогамии, запрет на браки с арабами был снят. Несмотря на то что 63,8% опрошенных нами в Иордании респондентов не одобряют браки с арабами, тем не менее 30% считают это нормальным явлением, объясняя свою позицию общностью религии и необходимостью интегрироваться в местное общество. Приведем небольшие выдержки из ответов респондентов на этот вопрос. «Мы здесь представляем меньшинство, которое пытается сохранить себя и свою жизнь в чуждом нам арабском обществе. Однако это наша родина, мы живем с ними (арабами. — Л.Г.) и среди них, и невозможно жить в изоляции. Некоторые [из нас] не считают вредными браки и смешение с ними (арабами. — А.Г.), поскольку мы все мусульмане. Моя позиция такова — я хочу связать свою жизнь с черкесом, знающим обычаи, традиции и язык; однако ему должны быть присущи и прекрасные исламские ценности, которые стали причиной нашего пребывания на этой земле». Браки с местным населением «это естественная ситуация, так как мы живем в одном обществе» (25, вопр. 47). Последнее мнение, на наш взгляд, довольно интересно, поскольку оно отражает позицию части адыгской общины, выступающей за интеграцию в арабский социум, и которая уже не связывает свое будущее с исторической родиной.

Черкесская община Иордании уделяет большое внимание вопросам воспитания, которое велось и отчасти ведется до сих пор по традиционной системе, на основе норм адыгского этикета (Адыгэ хабзэ) (24, д. 1). В сфере внутрисемейных отношений черкесы стремятся следовать традиционным нормам. Авторитет главы семьи является непререкаемым, уважение и почтение к старшим считается необходимым достоинством любого адыга. Вместе с тем из-за ограниченности сферы бытования национальных обычаев сформировалась видоизмененная основа взаимоотношений. Так, молодые люди свободно могут включиться в разговор старших, спорить с ними, они не считают неприличным проявлять нежность к своим детям на глазах у родителей (20, д. 4), что не одобряется у адыгов на Северо-Западном Кавказе.

Положение женщины в диаспоре достаточно почетно. Оно защищено нормами шариата, которые предоставляют ей больше прав и привилегий, чем адат (см. подробнее: 124). Женщину оберегают и проявляют свое уважение, особенно это относится к пожилым женщинам. Во время массовых застолий мужчины и женщины сидят отдельно. Однако появление в гостях женатого мужчины без супруги, принятие не согласованных с ней решений, касающихся семейной жизни, в диаспоре — редкое явление (236, с. 285).

Обряды сватовства и семейно-брачные отношения и сегодня сохранили некоторые традиционные черты. Из беседы с респондентом — репатриантом из Сирии удалось выяснить один интересный момент, связанный с традиционными отношениями в диаспоре. Как известно, черкесская традиция разрешала девушкам общаться с юношами. Для этого на Северо-Западном Кавказе у девушки была особая девичья комната, куда в присутствии ее родственника или родственницы могли приходить юноши и знакомиться с ней. Кто-то сватался в шутку, кто-то всерьез, а уже из этих претендентов девушка выбирала себе жениха. Как оказалось, в семье информатора тоже была специальная комната, куда к его сестре приходили юноши для знакомства и общения (24, д. 1). Кроме того, среди черкесов и чеченцев Иордании сохранился обряд умыкания невесты, хотя, конечно, он превратился больше в форматьность, поскольку невеста и жених заранее договариваются об этом. Долгое время серьезным препятствием к женитьбе была необходимость выплачивать значительную сумму в качестве калыма за невесту. Положение изменилось в 1952 г., когда главы черкесских родов пришли к соглашению о том, что авансовая часть выкупа за невесту будет составлять 150 иорданских динаров, а 350 динаров жених может отдавать постепенно (118, с. 27). По сообщению респондента, в настоящее время жених обязан выплатить родителям невесты калым в размере 150—200 долларов и самой невесте на покупку золотых украшений - 500—1000 долларов (26, д. 9).

В то же время под влиянием инонациональной культуры появились некоторые особенности, не характерные для традиционной адыгской свадьбы и семейных отношений:

— жених и невеста сидят рядом на почетном месте, без стеснения оказывают друг другу знаки внимания, люди к ним подходят и поздравляют;

— давно изжит обычай избегания (236, с. 287)2.

К сожалению, мы не располагаем материалами относительно существования среди черкесов на Ближнем Востоке институтов искусственного родства, таких как аталычество, куначество и других систем некровно-родственных отношений. Известно, что, спасая своих детей от голодной смерти, мухаджиры отдавали их в семьи богатых турецких горожан. Возникает вопрос, на каких условиях они это делали. Другим необходимым способом выживания на чужбине было обретение влиятельного покровителя. Важно знать, по какому принципу строились и регулировались отношения между покровителем и покровительствуемым. Однако, учитывая тот факт, что на Северо-Западном Кавказе аталычество было запрещено еще по указу генерала А. П. Ермолова от 1 августа 1822 г. (224, с. 119), то вряд ли оно сохранилось в диаспоре. Однако какие-то его элементы в начальный период мухаджирства могли иметь место, поэтому этот вопрос еще нуждается в дальнейшем исследовании.

Наиболее показательными для понимания уровня сохранения традиционной культуры являются свадебные обряды и обычаи, связанные с рождением ребенка. Ответы в приведенных ниже таблицах продемонстрируют нам, что происходит в сферах, где обрядность наиболее устойчива и играет значительную роль в повседневной жизни. Как видно, 1/3 респондентов говорят о том, что проводят свадебные обряды и по черкесским, и по арабским традициям. 10% опрошенных уже полностью переняли обычаи арабов. Однако в то же время еще довольно сильна национальная солидарность, отношение к черкесским обычаям очень уважительное, и больше половины опрошенных стараются следовать им при проведении свадебных торжеств.

Обряды, связанные с рождением ребенка, в традициях всех народов составляют значительный пласт. В диаспоре же многие даже не знают об их существовании. Среди опрошенных таких ответов было больше половины. 34,2% знают о существовании особых обычаев по случаю рождения детей, однако с трудом могут их назвать. Это может свидетельствовать о фактическом исчезновении из этнической культуры адыгов диаспоры этой совокупности традиций. Хотя детям все же стараются давать кавказские имена. Среди респондентов 45,4% отметило, что обычно детей называют черкесскими именами, 21,3% — арабо-мусульмански-ми, а 30,5% — и теми, и другими (25, вопр. 37). Такой разброс может быть связан с различием в возрасте респондентов. Если раньше (возраст от 40 лет и старше) предпочитали давать арабские мусульманские имена (Джамиль, Хусейн, Абдалла, Мухаммад, Ахмад, Ха-лид, Ибрагим), то сейчас чаше всего кавказские (Нарт, Янал, Анзор, Заур, Джансет, Сатаней, Тамара, Дана). Причем некоторые мусульманские имена, например Мансур, Шамиль, отдельными респондентами воспринимались как традиционно кавказские. Эта динамика может косвенно свидетельствовать о стремлении черкесов выделить себя из окружающего общества, подчеркнуть свою национальную принадлежность. Особенно это характерно для молодежи — той части общины, которая наиболее подвержена эмоциональным всплескам этнического самосознания.

Адыги считают себя частью арабо-мусульманского общества. Здесь мы сталкиваемся с непростым, но очень важным моментом, который ставит перед нами вопрос о соотношении национального и религиозного в сознании и повседневной жизни адыгов диаспоры. Большинство анкетируемых заявило, что для них приоритетным является осознание себя мусульманами, а потом уже черкесами. На Северо-Западном Кавказе мы пока наблюдаем иную картину. В диаспоре же отчасти под влиянием окружающего общества произошел процесс достаточно сильной исламизации, что повлекло за собой частичную трансформацию некоторых обычаев. Адыги диаспоры отличаются большей религиозностью, приверженностью к догмам ислама, чем их соотечественники на Северном Кавказе, хотя мнения об этом разнятся у представителей черкесской общины Иордании и молодых мусульман Северо-Западного Кавказа. Многие авторы XIX в., составлявшие этнографические описания народов Кавказа, отмечали сосуществование в религиозной жизни горцев элементов языческих верований, христианства и ислама (76, с. 197). Особенно это касалось адыгов, абхазов и осетин. Исключение составляли народы Северо-Восточного Кавказа, где нашел благодатную почву для создания мусульманского государственного образования имам Шамиль (1834—1859). На Северо-Западном Кавказе его призывы к джихаду против неверных не встречали подобного воодушевления, Несмотря на большое число миссионеров, направляемых в Закубанье и Кабарду из Крымского ханства, Османской империи и позже Дагестана, адыги (черкесы) долгое время лишь формально следовали нормам ислама и были терпимы к представителям других религиозных конфессий (224, с. 75). В советское время также происходила эрозия мусульманской культуры, связанная с антирелигиозной государственной политикой.

Вопрос об этапах исламизации адыгов в диаспоре на сегодняшний день практически не изучен. Однако он представляет значительный интерес. Здесь мы попытаемся очертить круг проблем, связанных с этой темой, хотя недоступность многих источников не позволяет раскрыть ее в полной мере. Как уже отмечалось выше, одной из причин мухаджирства было нежелание мусульман Северного Кавказа жить под властью «гяурского царя». Эту идею активно проповедовали турецкие агенты, призывая горцев переселиться в страну ислама (дар ал-ислам), где правил халиф всех мусульман. Однако в тот период процесс исламизации адыгов еще не был завершен, и многие переселенцы лишь формально считали себя мусульманами, а в повседневной жизни следовали не только установлениям шариата, но и нормам обычного права — адата. Оказавшись в Османской империи, мухаджиры должны были влиться в мусульманское общество и приспособить к догмам ислама свои нормативные установки. Те нормы адата, которые не соответствовали шариату или уже не были востребованы в новом обществе — как-то: судопроизводство, регулирование сословных отношений — постепенно исчезали. Исключением стала кровная месть, начинавшаяся при конфликтах с местным населением. Как именно это происходило? Были ли попытки у первых мухаджиров внутри общины следовать нормам обычного права? Эти и еще многие вопросы пока остаются открытыми и нуждаются в серьезном исследовании. В диаспоре востребованными остались лишь те традиции, которые не противоречили исламу. Продолжали исполняться обряды, связанные в основном с еемейно-брачными отношениями, те, которые отвечают общечеловеческим ценностям, таким как уважение к старшим, уважение к женщине, гостеприимство. Отдельный комплекс обрядов связан с похоронным циклом.

Что касается обряда похорон, то здесь господствует общемусульманские правила и нормы. 75% респондентов на вопрос о похоронных обрядах ответили, что похороны проводятся по нормам ислама (25, вопр. 34). И это не случайно, поскольку и на исторической родине задолго до мухаджирства проведение похорон проходило по мусульманскому обряду. На Северо-Западном Кавказе в XIX в., в какой-то форме это сохранилось до сегодняшнего дня, по распоряжению старшего рода и других ближайших родственников определялись вестники смерти, которые верхом разъезжали по селу покойного и соседним селам и оповещали родственников и односельчан о смерти близкого им человека (198, с. 333). До середины XX в. среди черкесов Иордании сохранялись некоторые особенности исполнения похоронных обрядов. Когда умирал человек, родственники покойного отправляли также несколько молодых людей из семьи, чтобы они обошли квартал вокруг дома и соседние кварталы и известили о кончине. Одновременно в мечети об этом сообщал муэдзин, он оглашал имя умершего человека, его пол и время похорон. Покойника несли на кладбище, читали над ним заупокойную молитву. Черкесы считали, что мечеть является чистым местом, которое служит только для осуществления пятикратных молитв (203, с. 241).

Особым образом выражатись соболезнования. Когда в дом приходил гость, чтобы выразить соболезнование, то он приветствовал родных покойного, занимал место у порога и читал суру «ал-Фатиха». Присутствующие вставали и вместе с ним читали «ал-Фатиху». Затем он здоровался со всеми и садился на отведенное ему место. «Ал-Фатиху» гость читает только при входе в дом, в то время как, например, в Ираке первую суру Корана читают и когда заходят в дом, и когда выходят из него (203, с. 241).

При захоронении покойника накрывали деревянными досками так, что они образовывали форму треугольника вершиной вверх. После этого поверх досок насыпали землю, а затем опрыскивали ее водой. Офицер российского Генерального штаба Иоганн Бларам-берг (XIX в.) в своем труде так описывал способ захоронения у адыгов: «Мертвых хоронят по магометанскому обычаю, лицом, обращенным в сторону Мекки; покойного, полностью обернутого белой тканью, провожают в последний путь ближайшие родственники обоих полов. По прибытии на кладбище покойника опускают без гроба в могилу; иногда устраивается нечто вроде свода из ветвей деревьев, которые затем засыпают землей; сверху на могилу кладут большие плоские камни» (37, с. 172). Арабы стены могилы выкладывали кирпичом, накрывали цементными плитами, а затем сверху засыпали землей.

В течение первой недели после похорон родственники покойного не готовят пишу. Друзья семьи организуют для них трапезу, чтобы умершего помянули за столом его родные и гости. Вот какое описание можно найти в монографии Г.Х. Мамбетова, посвященной традиционной культуре кабардинцев и балкарцев: «По древнему обычаю, в доме усопшего в течение трех дней в очаге не разводили огонь, не готовилась пиша. Членов семьи и оставшихся ближайших родственников кормили соседи или родственники... в честь умершего организовывают чтение Корана и несколько поминок» (198, с. 336).

По прошествии первой недели начинается новый этап, который продолжается до 40-го дня после смерти. В это время каждый понедельник и пятницу читаются айаты из Корана. Когда наступает 40-й день, родственники покойного устраивают поминки, пригласив на них всех тех, кто выражал соболезнования и помогал все это время. Поминки на 40-й день вошли в обычаи черкесов только спустя 20 лет после их переселения в Иорданию, до этого они справляли поминки на 10-й день после похорон и называли их «салака» (милостыня) (203, с. 242).

Затрагивая проблему функционирования традиционной обрядности в диаспоре, сталкиваешься с вопросом соотношения в ней исламского и кавказского элементов. На вопрос анкеты: «Все ли обычаи соответствуют нормам ислама?» 45,4% ответили, что «да», 17,6% — «некоторые», 16,6% — «нет» (25, вопр. 42). Основным несоответствием респонденты считали застолье со спиртными напитками, более свободное общение между девушками и юношами, а также некоторые виды танцев. Подобное мнение связано с вполне естественным влиянием доминирующей культуры и идеологии на культуру этнического меньшинства.

В принципе, на Северном Кавказе происходит то же самое, с той разницей, что объем демографического и этнического компонентов достаточен для воспроизводства и эволюции традиций. Мнение о том, что традиции — это что-то неизменное и статичное, на наш взгляд, не совсем верно. Они видоизменяются под влиянием времени и новых социальных условий их реализации, когда часть обычаев становится неприемлемой или трудно осуществимой. Если на Кавказе варьировать традиции проще, поскольку этнический массив более крупный, то в диаспоре, где возможность контакта с исторической родиной ограничена, а менталитет и традиции окружающего общества совершенно другие, происходит процесс «отсеивания» некоторых обычаев, не вписывающихся в рамки культуры страны проживания. В диаспоре знания об обрядах передаются непосредственно от родителей к детям и при этом не имеют подпитки извне. Круг их реализации довольно узок, ограничен внутрисемейными отношениями, причем эта сфера постоянно уменьшается. Старики, хорошо знающие обычаи, постепенно уходят, а молодежь испытывает сильное влияние арабской культуры. С другой стороны, то, что сохранилось, носит архаичный характер и отличается консервативностью. Следуют либо тем традициям, которые «соответствуют сегодняшнему дню» (25, вопр. 30, 31), либо тем, которые отвечают общечеловеческим ценностям, таким как уважение к старшим, уважение к женщине, гостеприимство. Также по черкесским обычаям стараются проводить свадебные торжества.

Однако, несмотря на все меры, предпринимаемые зарубежной адыгской интеллигенцией для сохранения своей традиционной культуры, приходится констатировать факт ассимиляционных процессов, происходящих внутри общины не только на культурном, но и на этническом уровне. Национальные обычаи во внутренней жизни общины превращаются в некий фольклорный элемент, про который вспоминают лишь по праздникам. Постепенно меняется менталитет адыгов, особенно это заметно среди молодежи, которая начинает ориентироваться не на кавказские, а на арабские или европейские ценности. Однако все происходящее является естественным результатом довольно длительного проживания в инонациональной среде, трудностей поддержания связей с исторической родиной и независимого от материнского этноса исторического развития.

www.circas.ru
По материалам сайта Адыги.RU (www.adygi.ru)
Из серии проектов НатПресс.Net (www.natpress.net)