Друидизм у адыгов

Ландшафт Западного Кавказа, разнообразие лесов, обилие пород деревьев, важная роль, которую выполнял лес в системе жизнеобеспечения населения все это предопределило появление и широкое распространение особого вида религии, сформировавшегося на основе мифо-религиозного восприятия леса как цельное и самостоятельное ответвление адыгского язычества. Друидические культы сохранялись на Кавказе вплоть до XIX в., а элементы друидической культуры проявляются и по сей день.

Особо почитаемый статус в общем пантеоне адыгских богов получил лесной бог Мэзытх. . Через посредство священных рощ люди обращались к нему, и к Великому Тха — Тхашхо. Отдельно стоящие высокие и красивые деревья или рощи воспринимались как природные храмы. Учитывая, что некоторые породы черкесских яблонь и груш могли жить 150–200 лет и еще большее долголетие дуба, можно предположить, что такие природные храмы друидов существовали веками и играли роль покровителей не только родов и семей, но и крупных этнотерриториальных объединений.

Черкесия принадлежит к числу своеобразных регионов Кавказа, где оказались очень живучи языческие мифо-религиозные представления. На первый взгляд, расположенная у моря, адыгская область должна была наиболее основательно впитывать культурное влияние мировых центров христианства и ислама. На территории Черкесии в большей степени исламизированными оказались ее восточные княжества, в особенности Кабарда – наиболее удаленная от Турции территория. Какие факторы делали язычество в Натухае и Шапсугии столь устойчивыми? Почему Турция фактически самоустранилась от миссионерской деятельности в соседней языческой стране и не строила здесь мечетей? Как могло вообще произойти так, что Зихия, после тысячелетнего воздействия Византии, не стала христианской страной. Изучение этих вопросов — задача актуальная на современном этапе развития адыговедения.

Одним из основных факторов, сдерживающих христианизацию и исламизацию, стало влияние горного ландшафта. Определенная изолированность от внешнего мира с его постоянными перемещениями людских потоков, товаров, знаний, религий, способствовала созданию очень консервативного типа жителя гор. Не случайно, например, в Сербии оплотом независимости и приверженности к старым обычаям является Черногория; в Шотландии — ее горная часть; в Испании — регионы Астурии и Басконии. «Не хотим менять законы Черкесии», — так говорили Дж. Лонгворту натухайцы и шапсуги в ответ на предложения реформировать систему обычного права»2.
В ряду социальных факторов, препятствующих отказу индивида от этнических культов, следует на наш взгляд, выделить систему «соприсяжных братств». Член такого братства не имел возможности отказаться от участия в языческих обрядах. В источниках есть свидетельства того, что даже христианские и мусульманские священники в угоду своей пастве не просто принимали участие в отправлении языческих культов, но выступали в роли жрецов.

Адыгские этнические культы и, в целом, вся мифо-религиозная система оказали заметное влияние на культуру других регионов Северного Причерноморья и Кавказа. Так, академик Н. Я. Марр отмечал адыгское влияние в Сванетии и Мингрелии: «Влияние именно адыгейской или черкесской мифологии на южнее расположенных яфетидов, именно мингрельцев и сванов, сказывается уже формально и в названии такого популярного среди них святого, как Георгий Победоносец. Сванское dge-rag (Mez значит “лес”, а вторая tha — “бог”».
С адыгским tha Н. Я. Марр связывает слова «вторник» и «пятница» в мингрельском, и сванском языках: «В мингрельском “вторник” сейчас taqa-шqa, т. е. проявляет в своем составе то же слово taqa, что и сванское название того же дня taqa-ш. Однако taqa не находит объяснения ни в тубал-кайнских языках, ни в сванском. Более вероятно, что как в названии пятницы у мингрельцев и сванов, так и здесь мы имеем дело с северным влиянием, и taqa есть какая-либо диалектная разновидность адыгейского слова tha (Л. Г. Лопатинский: tha), означающего теперь “бог” вообще. Во всяком случае чанский сохранил нам тубал-кайнское название вторника в различных диалектных разновидностях: e-rkina-tqa, e-kina-tqa, i-kina-шqa, ikina-tqa, а это название означает “день неба”».


О влиянии адыгов на алан и руссов в сфере конфессиональной писал Георгий Вернадский. Культ священных деревьев и рощ, по мнению этого крупнейшего медиевиста, был заимствован сначала аланами, а затем и русами у черкесов, и абасжан, т. е. абхазов. Друидизм адыгов оказался привлекательной и легко усвояемой формой религиозного ритуала для соседей. В «Житии» Константина говорится о том, что население Фул (города в восточной части Крыма (совр. Карасубазар)) закоснело в язычестве и поклоняется священному дубу. «Это похоже, — замечает Вернадский, — на рассказ об обращении “гуннов” албанским епископом Израэлем в 681–682 гг. Гунны, как и фульцы, поклонялись священному дубу, и Израэль, как и Константин, срубил его. Согласно Маркварту поклонение деревьям было широко распространено среди касогов (черкесов) и абасжан, у которых его заимствовали аланы (асы)».
Константин Порфирогенет (сер. X в.) сообщает об обычае русов приносить в жертву петухов перед большим дубом на острове Св. Григория, который можно идентифицировать как остров Хортица на Днепре.

Вернадский приходит к выводу, что переход от кремирования к погребению в славянской среде VI–X вв. связан с черкесской традицией: «нам следует вспомнить в связи с этим, что погребение было типичным для северокавказской культурной среды».
Большое значение для нашей темы имеет возможность удовлетворительного толкования термина «язычник» на материалах адыгского языка. У М. Фасмера читаем: «др.-русск. азычьникъ, ст.-слав. АЗЫЧЬНИКЪ, цслав. производное от азычьнъ, прилаг. от “азыкъ”». Фасмер убедительно реконструирует основу азыкъ, но не дает ее объяснения. Учитывая постоянное общение славян и адыгов, существование княжества русов на Тамани, раннюю христианизацию русских и то, что адыги (черкесы) сохраняли свою приверженность друидизму до XIX в., т. е. были самыми убежденными язычниками из всех соседей восточнославянских племен, мы вправе сопоставить «азыкъ» с «АЗЫГЪЭ» и «АЗЫХЪУ» — терминами, которыми адыги (черкесы) и абхазы называли друг друга еще в XIX в.12 В этом же ряду имя и фамилия Языгъу (паспортная фиксация очень характерна — Языков), а также этнонимы «язиг» и «адзиг» на античных картах Западного Кавказа13. «Греческое название этого народа, — отмечал Е. П. Савельев, — историки переводят как Ясиги, Яциги, Азиги, Языги и Зыхи, Зихи, Зиги, а иногда и Сиги, даже Циги, Цинги и Цихи. Это не совсем верно. В греческих подлинниках после начальной буквы А стоит дзета, произносимая как ДЗ. Правильное произношение этого названия по-русски будет с начальной А — Адзиги или Адиги, каковым именем и теперь себя называют нынешние черкесы». Мнение, высказанное казачьим историком начала XX в., было затем поддержано такими грандами как М. Ростовцев и Г. Вернадский. Очень закономерно, что этноним, обозначающий адыгов лег в основу термина «язычник», т. к. от адыгов исходило не просто язычество, а стройная этническая конфессиональная концепция. Весьма характерно, что термин «муслим» (мусульманин) искажен в адыгском и древнерусском языках весьма схоже: быслимэн в первом и басурман во втором. Очевидно, что понятие о мусульманах шло к русским через татарское либо кипчакское посредство: busurman у кумыков, балкарцев, киргизов и волжских булгар. Но возможно и адыгское посредство. Так, Г. Ю. Клапрот отмечал, что кабардинцы в начале XIX в. говорили именно bussurman, т. е. считали себя таковыми, имея ввиду свое мусульманство.

В глазах современников уважение вызывали военные аспекты черкесской культуры. Некоторые авторы высоко оценивали моральный облик человека Черкесии, систему воспитания, тип личности, утонченный черкесский этикет, толерантность и веротерпимость. Существует мнение, что жители, например, Киевской Руси перенимали у соседей архитектуру жилища, одежду, оружие, породы и методы разведения коней, приемы земледелия, отдельные элементы адыгского язычества. М. В. Федорова отмечает, что адыгские ритуалы и места поклонения почитались днепровскими славянами, как свои собственные святыни. В названии Пирогоща, которое означало изображение богородицы и одноименный храм, возведенный в ее честь Мстиславом в начале XII в., М. В. Федорова выделяет корень «гоща» — адыг. «хозяйка» (и в кях., и в каб. гуащэ): «Икона с изображением Пирогощи была привезена из Царьграда; потом подобная была в Москве, поступив туда через Владимир. Имея в виду, что названия изображений богородиц имелись разные — Пирогоща, Одигитрия и др., а Пирогоща была особенно почитаема, из всех предлагаемых вариантов для толкования первой части имени избираем греч. «огонь», вторую же связываем с древнерусским гость, слвц. host при каб. (унэ)гуаще и при корреспонденции этих слов со второй частью греческого термина. По преданию, в Византию икона попала из Палестины. Как она там именовалась — неизвестно, но ясно, что Пирогоща — это или перевод, или калька. Опираясь на выделение первого компонента в связи с греческим названием огня, толкуют все слово как «огнегорящая» (Словарь-справочник «Слова о полку Игореве». Вып. 4. Л., 1973. С. 77), но второй компонент не разрешает такого толкования в связи с догматами христианской религии. Мы полагаем, что в Пирогоща отразилось очень древнее значение периода матриархата — «огня хранительница/хозяйка». Роль женщин, особенно девушек, как хранительниц священного огня достаточно известна. Надо отметить, что Мстислав поставил церковь «Пирогощюю» не на княжеском холме, а на Подоле, где жили разные по верованиям люди. В их числе могли быть и адыги (черкесы), южные соплеменники которых познакомились с христианской религией задолго до восточных славян. Адыги могли воспринимать название Пирогоща именно по семантике — гоща «хозяйка» и особенно охранять церковь; поэтому Мстислав и не опасался, что церковь на Подоле разрушат».

Этнокультурное взаимодействие адыгов с народами Восточной Европы прослеживается также на примере религиозно-мифологических представлений финно-угров. «Обратим внимание, — пишет М. В. Федорова, — на некоторые факты из представлений, сходных у адыгов и пермян, точнее — предков современных северных финно-угров. По некоторым преданиям народа коми, Пера-богатырь является сыном Кудым-Оша и девушки Хостэ, которая была княжной манси, но имела облик получеловека-полузверя. Кудым-Ош, женившись на ней, пошел на жертву для своего народа: именно Хостэ должна была родить богатыря. В кабардинских сказаниях о нартах отражен близкий сюжет: сын кузнеца Канж женился на великанше Наригбее, которая внушает нартам-богатрям ужас и отвращение, и от этого брака родился богатырь Канжоко-Шауей — «неустрашимый».

Антропоморфное существо, изображенное на пермских бляшках I тыс. н. э. — Мяндаш лопарских преданий — это сложный образ человеко-птице-лося: «Перед нами человек, который может стоять или ходить на двух ногах; он — не только человек, но и птица, и поэтому может летать; вместе с тем он еще и лось, и поэтому может ходить на четырех ногах. Это сложное существо, которое представляло собой собирательный образ живого мира, в котором слились три вида живых существ». В других бляшках — еще более сложная композиция: плывущий на спине ящер как воплощение водной стихии. Связь подобных изображений с верой в возможность перевоплощения человека в птиц и животных и наоборот известна широко. Если перевоплощение — это изменение образа, отсутствие его стабильности/спокойствия, то слово Мяндаш сопоставимо с кабардинским митынш — ШН (словарь Шоры Ногмова. — С. Х.), совр. мытынш «беспокойный, неспокойный». Напомним в этой связи рус. мятущийся «неспокойный», смятение с древним корнем мет — при той же семантики непокоя. Следует отметить и то, что Перу-богатыря верхнеязьвинские коми называют Перын или Перун; подобное известно также балтам и мордве».

Удивительно, но еще ни разу ученые не обратили внимание на очевидную взаимосвязь лесо-хлебной и лесо-садовой системы Черкесии с друидическими верованиями, культом дерева и почитанием священных рощ. Адыгские друидические воззрения и культы носят эндемичный и соответственно чрезвычайно архаичный характер. Джэймс Джордж Фрэзер в своем классическом труде «Золотая ветвь» отмечает, что «поклонение деревьям играло важную роль в Европе, в истории религии арийцев. И это вполне естественно. Ведь на заре истории Европа была покрыта безбрежными первозданными лесами, и разбросанные там и сям расчищенные участки представляли собой островки в океане зелени». Один из братьев-сказочников Якоб Гримм, на основе анализа древнегерманских терминов, обозначающих храм, пришел к выводу, что лес или, вернее, его особые части (например, дубовые рощи) являлся древнейшим типом святилища. Кельты поклонялись дубам, и термин, которым они обозначали святилище, близок латинскому nemus «роща». У древних германцев действовало очень жестокое наказание за немотивированное повреждение дерева: тому, кто осмелился содрать кору стоящего здорового дерева, вырезали пупок и прибивали к той части дерева, которую он ободрал; затем его вертели «вокруг дерева до тех пор, пока кишки полностью не наматывались на ствол». Таким путем кору дерева возмещали живой плотью, а жизнь дерева равнялась жизни человека.

Упсала считалась языческой, религиозной столицей древней Швеции именно потому, что здесь располагалась наиболее почитаемая священная роща, деревья в которой считались божественными. В догерманской, а значит, и дохристианской, Пруссии культ священных деревьев занимал главнейшее положение в общей системе мифорелигиозных представлений, что засвидетельствовано тевтонскими и польскими хрониками
. В языческой Литве, а она оставалась таковой еще очень долго после принятия христианства в XIV в., почитались огромные дубы и рощи: население верило в их покровительственные функции, а человек, повредивший священное дерево, считал себя обреченным. Финно-угры огораживали свои священные рощи заборами — это и были их храмы.

Как уже не раз подчеркивалось, христианство у черкесов было сильно перемешано с язычеством. Для XV в. сведения по этому вопросу содержатся у Иоанна де Галонифонтибуса, по церковной иерархии Иоанна III, архиепископа Султании, и у Иоанна Шильтбергера. Галонифонтибус пишет, что «черкесы имеют свой собственный язык и свою письменность. Что касается их религии, то в некоторых обрядах и постах они следуют грекам, пренебрегая всеми другими сторонами религии, ибо они имеют свои собственные культы и обряды. Вместо сорокодневного поста они постятся пятьдесят дней, так как они выполняют также предрождественский и пятничные посты. И это все. В великие посты и воскресенья они даже приносят в жертву животных, мясо которых раздается и поедается, но головы они отдают бедным и старым или же выставляют их на высоких местах, вроде ветвей дерева, что предполагает пищу для духов. Дерево высаживается рядом с церковью и на него вешают крест, после чего его называют древом господним. На ветвях этого дерева развешивают различные символы, среди которых есть и головы животных; рядом с церковью и упомянутым выше древом господним очерчивается круг, внутри которого никто никогда не посмеет прикоснуться к чему-либо». Весьма характерно, что «древо господа» т. е. мировое древо, основной элемент друидизма, его главный предмет поклонения, высаживалось рядом с христианским храмом. Галонифонтибус, отметив этот обычай, тем самым отобразил приоритетность язычества в Черкесии. Храм освящался не сам по себе, а фактом присутствия священного дерева.

По Шильтбергеру, черкесы считали убитых молнией святыми. Здесь мы встречаем самое раннее упоминание культа бога молнии Шибле. В первой половине XV в. тело убитого молнией черкесы клали в гроб, который затем подвешивали на дереве. Возле дерева собирались родственники и соседи, и делали жертвоприношения быками и баранами, часть мяса раздавали «бедным». Праздник продолжался три дня и возобновлялся ежегодно, пока труп совершенно не разлагался.

Еще один важный вопрос, на котором следовало бы остановиться при обзоре языческих верований адыгов, это существование особой касты жрецов. Б. Ан, советский этнограф, совершивший несколько научных экспедиций в Причерноморскую Шапсугию в 1930-е годы, зафиксировал статус «тхапишо», читающего молитву на языческих торжествах. Особые жреческие функции исполнял клан Ткаку, зафиксированный Эвлия Челеби в середине XVII в.
Среди египетских черкесов находилась в XV в. группа религиозных авторитетов, мнение которых оказывало реальное влияние на политику военной и административной элиты. «Современные авторы, — отмечает Давид Айалон, — особенно поражались степени уважения, выказывавшейся некоторому числу некомпетентных и легкомысленных черкесов, чьи слова воспринимались их черкесскими приверженцами, включая наиболее выдающихся и высокопоставленных среди них, как пророческие высказывания»27. Среди подобных авторитетов Ибн Тагри Бирди (ум. 1470) упоминает некого Ладжина ал-Джаркаси. Несмотря на то, что он оставался простым всадником всю свою жизнь, соплеменники хотели избрать его султаном вместо сына Баркука Фараджа. Благодаря Ибн Тагри Бирди известно также о сериях реформ, которые этот деятель хотел провести в случае его избрания султаном. Комментарий хрониста по этому поводу таков: «То, что Ладжин говорит подобную чушь — не удивительно: но, что действительно достойно удивления — так это то, что предводители хассикийа и армии уделяют ему внимание»28.
Абрам Поляк, один из крупнейших мамлюковедов, отмечает: «Султанат стал в этот период (1382–1517. – С. Х.) частью владений черкесской знати. Знать, действовавшая то в условиях распространенного христианства, как в Черкесии того времени, то в условиях мусульманской страны (как в султанате), создала совершенно особый религиозный быт. Обильные сведения о быте, обычаях и нравах верхушки султаната одновременно являются материалом по истории знати Западного Кавказа».

Очень бережное отношение к деревьям, ко всему живому, к почве и водным ресурсам было как источником друидизма, так и следствием друидического воспитания, а в более широком плане — итогом воспитания человека в системе языческих культов адыгского многобожия. Друидизм оказывал серьезное воздействие на самые различные стороны жизни: на становление чрезвычайно изощренной культуры садоводства и землепользования, на народную медицину и даже социальную организацию. Друидизм был религией кланов, не нуждающейся и не терпящей централизации. Придерживающимся этой религии не нужны здания, украшения, дорогие облачения для своих священнослужителей. Они не нуждаются в церковных институтах и князьях церкви (епископах), тем более в главе церкви (папе, католикосе, патриархе). Им не нужна письменность или любая разновидность священного писания. Поэтому кланы Черкесии культивировали друидизм, который в свою очередь, закреплял клановость.

Характерно, что в наиболее цельном виде друидизм бытовал на западе Черкесии и на севере Абхазии — в Натухае, Шапсугии, Убыхии, Абадзехии, Джигетии (Садз), Ахчипсу, Мдавее, т. е. там, где господствовала клановая система социальной организации. И соответственно, позиции друидизма заметно ослабевают в княжеской Абхазии, в Кабарде, Темиргое, Хатукае, Бесленее. Бжедуги в этом плане занимают промежуточное положение, т. к. лишь к началу XVIII в. переселились на плоскость, а до того жили на стыке Черкесии и Абхазии в районе Туапсе, в самых что ни на есть друидных местах.

В середине XVII в. Эвлия Челеби зафиксировал у бжедугов «воздушное погребение»: «И этот народ, в полную противоположность черкесам (здесь Челеби имеет в виду жанеевцев, шегаков, хатукаев, темиргоев, т. е. равнинных, по-преимуществу, адыгов, у которых он побывал перед тем, как посетить бжедугов. — Б. А.), не зарывает своих покойников, не засыпает их землей. Они выдалбливают внутренность толстого дубового бревна наподобие колоды и в нее помещают покойника. Накрепко закрывают колоду, а снизу и сверху проделывают отверстия. Затем она подвешивается к ветвям развесистого дерева и оставляется там. Через отверстие внутрь проникают затем медоносные пчелы, откладывают мед. Таким образом они узнают: умерший — в раю. Если же пчелы не откладывают меда, они плачут, восклицая: “О, наш умерший в аду”. В сильнейшем огорчении они, ради умершего, режут 5-10 свиней и раздают их гостям»30. В разные периоды в различных группах на деревьях хоронили либо всех умерших, либо только знатных и чем-то выдающихся членов клана — героев, людей, убитых молнией, врачевателей.
Французский путешественник Ферран, посетивший некоторые районы Черкесии, писал в этой связи: «Они оказывают большое уважение телам умерших отцов и других родственников, которых ставят в деревянных гробах на высокие деревья»31. Х. А. Хабекирова и А. И. Мусукаев отмечают, что при буквальном прочтении этих сообщений выясняется – «воздушному погребению» подвергались исключительно мужчины. Здесь они обращают внимание на сообщение Аполлония Родосского (III в. до н. э.), согласно которому колхи умерших мужчин привязывали к верхушкам деревьев, а женщин погребали в земле. «Отсюда можно прийти к умозаключению — пишут нальчикские исследователи, — что в корне обычая может быть древнее универсальное представление о том, что земля (мать-земля) несет женское начало, небо — мужское. Поэтому мужчин «отдавали» небу (дерево), женщин — земле».
Адыгский друидизм, как и абхазский, очень часто обращал на себя внимание именно из-за уникального обычая «воздушного погребения». Однако, мы можем говорить о нетипичности этого обычая для региона Кавказа, Европы, Средиземноморья. За пределами этой территории «воздушное погребение» все-таки встречается. Х. А. Хабекирова и А. И. Мусукаев отмечают, что в Корее умерших от оспы детей заворачивали в соломенные циновки и подвязывали к деревьям. Этим двум ученым принадлежит первое специальное исследование, посвященное культу дерева у адыгов. Превосходно написанная монография, основанная на детальном анализе большого числа источников, позволяет нам осмыслить новые аспекты мифо-религиозной системы этноса.

Крайне интересным исследовательским полем представляется сравнительный анализ абхазо-адыгского и кельтского друидизма. М. О. Косвен обнаружил, что системы приемного родства в этих двух культурных ареалах совпадают. Дж. Камерон, Дж. Белл, Эд. Спенсер и ряд других британских путешественников достаточно много писали о сходстве танцев и музыки в Черкесии и Шотландии36. Дж. Кэннан пришел к выводу об антропологической близости кельтов с горцами Северного Кавказа. Что очень важно: наибольшие скопления дольменов находятся у кельтов (Шотландии, Ирландии, Бретони) и на Западном Кавказе в треугольнике Геленджик—Майкоп—Сухум38. Настало время для тщательного изучения кельто-западнокавказских связей и, вполне вероятно, тема друидизма займет здесь много внимания.
Ш. Д. Инал-ипа в одной из своих последних работ, «Ступени к исторической действительности», приводит большое число сообщений XIV— XIX вв. о «воздушном погребении» и культе священных рощ в Абхазии. Патриарх кавказоведения особо подчеркивает, что «обряд “воздушного погребения”, засвидетельствованный у колхов и абхазов, имеет исключительно большое значение с точки зрения автохтонности абхазского этноса и преемственности его культуры на занимаемой территории». В XVII в. эта друидическая форма погребения в Абхазии описана Э. Челеби, Дж. Лукка, А. Ламберти. Итальянский миссионер Джиованни Лукка, оставивший большой отчет о своих поездках в Черкесию и Абхазию, писал: «Абхазы покойников кладут в выдолбленные пни деревьев, служащих для них гробом, и потом, привязав их к четырем столбам, для предохранения от шакалов, держат их как бы висящими в воздухе».

О таком сложном способе «воздушного погребения» сообщает только Дж. Лукка. У А. Ламберти все гораздо проще: «Абхазы выдалбливают ствол дерева наподобие гроба, кладут туда покойника и крепкой виноградной лозой подвешивают все оружие, которое покойник в жизни употреблял на войне». Э. Челеби, как и по всем другим вопросам, более обстоятелен: «Примечательно, что люди этого племени абаза (абаза-усувиш, соседи бжедугов. — Б. А.) трупы своих беев чаще всего кладут в деревянную колоду, как в сундук. Прикрепив ее к вершине высокого дерева между двумя ветвями, они оставляют ее там, проделав отверстие у изголовья. По их ложному убеждению, в то отверстие покойник смотрит на рай. Со временем через это отверстие внутрь проникают сотни тысяч пчел и откладывают мед. В свое время усувиши вскрывают крышку этого сундука, вынимают мед, наполняют бурдюки и так продают. Со словами “это мед абаза” люди накидываются на него и расхватывают. Но они не знают с какой мерзостью имеют дело. Надо очень остерегаться меда абаза. Хотя в этой стране Абаза очень много странного и удивительного, но описать все это невозможно». Еще не раз османский путешественник говорит о различных проявлениях друидизма в Черкесии и Абазии. У черкесов-адамиевцев он описал гигантское священное дерево, расположенное далеко на юг от пшуко Адами (пшуко от пщыкъуэй – «княжеское селение». — Б. А.); у черкесов-мамшух он вновь дает описание “воздушного погребения”, которого удостаивались знатные представители этого княжества».

В XVIII веке, как черкесы, так и абхазы постепенно отходили от обычая «хоронить» на деревьях, но продолжали развешивать оружие, доспехи и вещи покойных на деревьях в священных рощах. Этот обряд — не что иное, как остаточное явление исконного друидического погребального обряда. Ксаверио Главани, консул Франции в Крымском ханстве и автор «Описания Черкесии» (1724) сообщал: «Каждый округ Черкесии имеет особое священное место, находящееся обыкновенно в лесу, где предметом поклонения служит большое дерево. Такое дерево черкесы называют пенекассан; они совершают пред ним свои молитвы. Умирающие оставляют свою саблю, ружье и одежду пенекассану; их относят туда с церемониею и вешают на деревья, так что с течением времени лес оказывается наполненным всякого рода оружием, одеждою и другими предметами, но никто не осмеливается прикоснуться к ним. В этом же лесу хоронят мертвых и совершают обряды». В отчете Главани мы впервые встречаем черкесское название обряда или священного дерева. В литературе высказывались самые разные интерпретации слова пенекассан. Самая, на наш взгляд, убедительная этимология дана в посмертном издании этнографичерких заметок Мин-Кутас Азаматовой, которая объяснила пенекассан как искажение устойчивого словосочетания панэм къыхэсэнэ — «в кустах оставляю».

Друидизм или почитание деревьев стал одной из наиболее устойчивых языческих традиций Черкесии. Это явление превосходно иллюстрируется на источниках по Западной Черкесии и, как правило, игнорируется кабардинский материал. Тем не менее, существует многочисленный свод источников о друидизме в Кабарде. Эта тема Существует значительное количество источников, позволяющих делать выводы о друидизме в Кабарде, они отлично иллюстрируют конфессиональную самобытность Кабарды на фоне всего пространства к востоку от Кубани. Будучи истинно народной религией, друидизм в Кабарде усердно культивировался простым народом и с определенного периода вошел в конфликт с исламом, которому отдавали предпочтение круги знати.

В позднейший период — в XVIII-XIX вв. — Кабарда отличалась от Западной Черкесии более ускоренными темпами исламизации. Обычно это связывают с ее аристократическим строем, но есть еще ряд важных обстоятельств. По мере удаления от центра Зихской епархии население Кабарды все более «варваризировалось» – язычество там быстрее, чем в княжествах Зихии восстанавливало свои позиции. И в целом ряде источников XVI–XVII вв. кабардинцы выглядят большими язычниками, чем кяхское-чахское население. Так, Абри де ла Мотрэ, совершивший путешествие через всю Черкесию от Тамани до Каспия зимой 1712 г., подчеркивает как раз это обстоятельство: «Так как мои два проводника были магометане, они не тронули вепря, но принялись с большим аппетитом за остальное. По этому поводу я спросил нашего хозяина, к какой религии он принадлежит. Он мне ответил, что он придерживается религии горных черкесов, то есть той, которую ему оставили его предки».
Действие происходило в кабардинском селе, расположенном в семи днях пути из Астрахани в Кальбату (последняя упоминается как город в равнинной Черкесии, видимо, располагавшийся на правом берегу Кубани). Один из проводников Мотрэ был черкесом из района Жанетии — номинальный мусульманин, о нем автор пишет, что он «позарился на вепря», но постеснялся своего собрата по вере и второго проводника — ногайца. Мотрэ подмечает, что его проводники ни разу не совершали намаз. Жанеевец-мусульманин при приближении к Кальбате, находившейся под протекторатом хана, попросил Мотрэ извинить его и ретировался, т. к. «он был из числа тех, которые разбили его брата (т. е. брата хана. — С. Х.) в 1708 г.». И этот черкес «не считал его (т. е. хана. — С. Х.) за суверена».

К шегакам и жанеевцам ислам проникал из Крыма, но принятие религии отнюдь не сопровождалось признанием ханского сюзеренитета. Поражение 1708 г. постигло крымцев в Кабарде, но, согласно Мотрэ, в кабардинских рядах были и западные адыги (черкесы).
Около 1700 г. голландец Николаас Витсен отмечал тягу кабардинцев к язычеству: «можно сказать, что горные черкесы ближе к Мингрелии и теперь исповедуют христианство, а черкесы у Каспийского моря — язычники».

Примера с рядовым кабардинским семейством, пусть даже и уоркского статуса, и, тем более, в селении, расположенным далеко от княжеских резиденций, явно недостаточно.

Обратимся к «мусульманскому» облику князей. У Тавернье есть великолепный рисунок резиденции черкесского князя, типичной для Кабарды. Рисунок мы приводим здесь: в самом центре большой круглой площади водружен высокий шест со шкурой козла. Отметим, что именно этого животного, но не барана или быка. «Эту шкуру они растягивают на двух палках, — поясняет Тавернье, — протягиваемых от ноги до ноги, и вешают ее на шест, вбитый в землю, верхний конец которого входит в голову животного, как это изображено на рисунке. Количество шестов, вбитых в землю посередине селения, с повешенной на них шкурой, равно количеству убиваемых животных и каждый, проходя перед ними, отвешивает глубокий поклон».

Здесь мы видим сочетание, по крайней мере, двух языческих культов: культа козла и культа воздушного погребения. Последнее всегда относилось к людям, но подвешивание почитаемого объекта высоко над землей явно взято из обрядности воздушного погребения. Попробуем объяснить рисунок. О культе козла у адыгов и абхазов известно достаточно много и этот культ держался стабильно до XIX в. Данный образ, видимо, связан с богом Шибле — бога молнии. Этот бог отмечал наиболее достойного человека, чье тело затем хоронили в ветвях. Именно козла резали по случаю убийства врага, поэтому периодическое водружение шкуры этого жертвенного животного посреди «ипподрома» могло означать военный триумф или какую-либо более скромную победу. Тем более вероятное объяснение, что за один раз могли водрузить несколько шкур. Может быть, подобран еще ряд интерпретаций зарисовки, безусловно, языческого обряда. Сам шест мог выполнять функцию почитаемого дерева — высокие шесты втыкались в землю и в самих священных рощах, как об этом пишет Мариньи в начале XIX в. Таким образом, в водружении на высоком шесте козлиной шкуры сочетается несколько важнейших элементов адыгского язычества.
Описание Тавернье относится к кабардинцам Прикаспия (район Терки) и сделано около 1640 г. Проблема в том, что в Черкесии Тавернье не бывал и свои записи сделал по сведениям, собранным в Турции и Иране. Тем не менее, его заметки отличаются точностью и подтверждаются более поздними наблюдениями европейцев.

Прежде, чем перейти к этим сообщениям, подчеркнем у Тавернье еще один важный элемент конфессионального облика кабардинской культуры. Речь идет о совершенно явном переживании христианского прошлого — поклонении кресту. Ясно, что крест был известен адыгам как и многим другим народам и до распространения христианства, но в данном контексте поклонение кресту и оформлено в христианский антураж, и вплетено в ткань язычества именно как христианский пережиток. Описание Тавернье схоже с рассказом Мариньи – очевидца и участника адыгских-натухайских языческих церемоний почти через два столетия. Удивительно, насколько стабильный и консервативный характер проявляло адыгское язычество на протяжении веков и на столь удаленных друг от друга территориях как устье Кубани и устье Терека. «Кроме этих двух публичных обрядов, — писал Тавернье, — они имеют другие, совершаемые частным образом каждым, в кругу своей семьи. Раз в год в каждом доме делается крест в форме молотка, приблизительно в 5 футов вышиною, причем обе палки, из которых он сделан, имеют толщину руки. Как только крест изготовлен, отец семьи ставит его в комнате рядом с дверью и, созывая всех членов семьи, дает им по зажженной свечке. Затем он первый прикрепляет свою свечку к кресту, жена его следует его примеру, а после нее идут дети и слуги. Если в семье имеются маленькие дети, не имеющие достаточно силы, чтобы прикрепить свои свечки, то отец или мать проделывают это за них и прикрепляют их свечи. Если одна из свечей потухнет до того, как окончательно сгорит, это служит у них пророчеством, что тот, который ее прикрепил, не доживет до конца года. Падение свечи является знаком того, что кому она принадлежит, будет похищен; если эта свеча была прикреплена рабом, то падение ее также служит знаком того, что он или будет похищен или убежит».

Данный рассказ является превосходной иллюстрацией диффузии/ассимиляции различных религий. Свеча продолжала восприниматься как символ души, а само гадание раз в год на зажженных свечах напоминает святочное гадание. Обращает на себя внимание домашний характер празднества, связанного, скорее всего, с Рождеством. Языческие обряды отправлялись без стеснения всеми жителями села или совместно нескольких сел с участием одного или нескольких князей. Получается, что адыги (черкесы) решались противопоставить формально принятому исламу и исламским чувствам своих соседей собственные языческие культы, а в кругу семьи отмечалось откровенно христианское торжество.
Очень важен факт упоминания креста в виде молотка — подобные кресты зафиксированы Мариньи еще и в священных рощах наряду с обычными крестами. Т-образные кресты упоминаются еще у ряда авторов первой половины XIX в. Крест-молоток является старинным кельтским символом друидических верований. Поэтому данной форме изрядно были удивлены и Мариньи, и Спенсер. Действительно, адыгское язычество представляло собой слоеный пирог, в котором сначала следовали слои древнейшего язычества, затем язычества средневекового, сильно смешанного с христианством, затем вновь накладывались неоязыческие культы XVI-XVII вв., и на очереди стоял ислам, каждая слабая попытка принятия которого тонула в этом языческом тесте.

Кабарда середины XVII в. предстает перед нами в том виде, в каком Западная Черкесия просуществовала до XIX в. Тавернье описывает очень подробно культ бога молнии в переплетении с культом козла: «Когда гремит гром, все тотчас же выходят из селения, и вся молодежь обоего пола начинает петь и танцевать в присутствии пожилых людей, сидящих вокруг. Если молния убивает кого-нибудь из них, они хоронят его с почестями и считают святым, признавая такую смерть милостью бога». Это сообщение Тавернье перекликается с массой позднейших, но еще важнее, что оно схоже с наблюдениями Ганса Шильтбергера, которые были сделаны около 1400 г. в западных районах Черкесии. Невероятно, чтобы Тавернье читал Шильтбергера, его труд был введен в научный оборот в XIX в. Получается полная преемственность культа молнии у адыгов с 1400 до 1860 г., которая прослеживается по письменным источникам! 500-летняя преемственность позволяет предполагать и 1000-летнюю, и 2000-летнюю преемственность традиций адыгского язычества.

Культ Шибле был естественно гораздо более обширным и многогранным, и не ограничивался почитанием избранного им человека. Как мы и предполагаем в обычае выставлять козью шкуру на шесте, культ Шибле сочетался с культом козла. «Тотчас же после этого, — отмечает Тавернье, — посылают искать по всей стране белого козла, выбирая наиболее сильного; этот козел кормится жителями того селения, в которое ударила молния, и содержится в большом почете до тех пор, пока молния не ударит в другое место… Весной в определенный день в том селении, где находится козел, собираются все те, в дома которых ударила молния. Они берут козла, у которого на шее всегда висит сыр, обычной формы и размера пармского сыра, и ведут его в селение первого правителя области. Они не входят в него, но правитель и все жители селения выходят и простираются перед козлом. После произнесения нескольких молитв, они снимают с него сыр и сейчас же заменяют его новым. Снятый с шеи козла сыр разрезается тут же на мелкие кусочки и раздается всем присутствующим». Согласитесь, очень почитаемая персона была этот белый козел. Он предстает перед нами как наместник или олицетворение Шибле — недаром его встречают и провожают, стараются содержать в холе, водят из села в село, простираются перед ним ниц. Данный религиозный ритуал всенародный и очень торжественный , очень протяженный во времени. Князья участвуют в нем наравне с простолюдинами. А как же иначе, если вера во всемогущество Шибле приближала воображение адыга к вере в существование Большого, Старшего Бога — Тхашхо.

Если же адыги (черкесы) осознавали значение козы в системе жизнеобеспечения (а нет ничего невероятного в предположении о сознательном выборе козьего мяса и молока в рационе); если эмпирическое знание, накопленное адыгскими друидами и врачевателями, достаточно обосновывало тезис об охранительных функциях козы – то тогда вполне понятен выбор белого козла в качестве представителя грозного небесного бога. Шибле в языческом восприятии хоть и считался грозным, но, прежде всего, на него взирали как на покровителя и защитника адыгского народа. Отсюда и наслоение образов, представление этого божества в виде белого козла.

Сведения Тавернье относительно религиозных предпочтений/принадлежности кабардинцев подтверждаются у Адама Олеария, немецкого ученого, побывавшего в Терках около 1636 г. Он упоминает номинальное принятие кабардинцами ислама, и тут же рисует нам совершенно языческую Кабарду – страну, настолько уверенную в своем язычестве, что кабардинские князья водрузили своеобразное «козье знамя» при въезде в русскую крепость Терки. «Такого рода козью шкуру мы при въезде в Терки и выезде оттуда встретили недалеко от дома княгини Бикэ; вместе с головой и рогами она (шкура. – С. Х.) была натянута на черный крест, в середине четыре раза прорезана и водружена на длинном шесте… Шест охранялся невысоким плетнем, чтобы собаки или что-либо нечистое не могли подойти и загадить святыню». Княгиня Бикэ была матерью Муцала, царского наместника в Терках и одного из наиболее влиятельных кабардинских князей. Она же приходилась тещей персидскому шаху Сефи, но при всем том оставалась верна адыгскому язычеству. В поведении Муцала и его матери не просматривается стремления принять христианство в угоду московскому сюзерену. Нет также и намека на желание понравиться зятю, одному из главных исламских владык этого времени. Муцал не строит мечеть, и не строит церковь, а водружает языческое знамя, обустраивает языческое капище.
У Олеария говорится о черном кресте, который закреплен на шесте. В отличие от Тавернье, Олеарий описывает собственный впечатления, и мы вполне можем ему довериться. К тому же о кресте, как о самостоятельном элементе этой конструкции пишут и другие посетители Терков. Так, в 1722 г. Петр Генри Брус зафиксировал у кабардинцев подобный обычай: высокий шест, крест, но шкура не козы, а барана. Место поклонения также огорожено изгородью. Упоминание барана сделано впервые в данном контексте, что может означать изменение состава кабардинского стада в пользу овцы. Хотя и не обязательно — просто речь может идти о вырождении обычая, когда те, кто пытался ему следовать, уже не придавали особого значения виду жертвенного животного. Около 1700 г. у Витсена фигурирует коза.

Олеарий описывает могилы знатных кабардинцев в виде богато декорированных склепов с колоннами. «Своих покойников, — отмечает немецкий географ, — они честно хоронят, ставя на могилах колонны, а если похоронен кто-либо знатный, то целые прекрасные дома. Например, на гробе Мусалова брата построен прекрасный дом с пестрыми балками, расставленными в шахматном порядке; сверху он был усажен разными, но неуклюжими изображениями, представлявшими охоту… Их гробницы и дома, устроенные для покойников, гораздо великолепнее и ценнее, чем жилища живых. Почему это делается — мне не было сообщено». Олеарий не описывает подробно внешний вид кабардинских гробниц, не приводит никаких сравнений с подобными захоронениями в Европе или Азии. Путешественник не говорит о сооружении курганов, поэтому датировка поздних кабардинских курганов XVII в. ставится под большой вопрос. Погребальные сооружения с колоннами и сценами охоты могли быть заимствованы кабардинскими князьями у их мамлюкских собратьев в Египте. Традиция сооружения великолепных мавзолеев-усыпальниц и надгробных комплексов, состоявших из мечети, медресе, мавзолея и госпиталя, была широко распространена в мамлюкском Египте, где власть очень часто и подолгу удерживалась черкесскими мамлюками, в среде которых особым влиянием пользовались представители аристократических родов.

У П.-С. Палласа содержится весьма интересное описание гробниц кабардинских князей: «Их гробницы, воздвигнутые из квадратных камней, большей частью представляют собой продолговатый, заполненный или пустой четырехугольник с деревянными колоннами по углам, украшенными капителями. Их могилы располагаются на более или менее значительных возвышенностях близ селений. Могилы князей и знати окружены довольно высокими шести-семиугольными стенами или же для них строят настоящие часовни, которые построены из обделанного камня, привезенного из гор рабочими. Могилы абазов имеют много общего с черкесами».

В первой половине XIX в., в период Кавказской войны, когда Черкесию посетило огромное число европейцев — военных, журналистов, дипломатов — друидизм адыгов получил наиболее детальное освещение. Приведем несколько зарисовок. Тэбу де Мариньи, занимавший пост нидерландского консула в Одессе, многократно посещал западные районы Черкесии (Анапа, Геленджик, Пшада и др.) в период с 1818 по 1824 г. «К вечеру, — читаем в его дневнике, — мы рискнули совершить прогулку в священный лес, находившийся неподалеку от берега моря. Грубо сколоченный крест, верхняя часть которого сделана в форме трилистника (трилистник — национальный символ Шотландии, страны, где друидизм определял религиозный облик народа; трилистник — основной элемент черкесского орнамента. — Б. А.), освящает это место религиозного культа. Здесь никто не решится не только срубить дерево, но даже дотронуться до предметов, развешанных на деревьях. Знак христианства достался им в наследство от их предков: сами же они не знают, что он означает... Черкесы собираются вокруг этого креста несколько раз в году по случаю торжественных праздников... Во время моих путешествий я обратил внимание на то, что черкесы-магометане весьма равнодушны к своей религии. Я видел, как сыновья и дочери князя Мехмета между собой смеялись над церемониями, принятыми во время молитв, а часто вообще забывали о самих молитвах. Вид маленького крестика, висевшего на шее у одной дамы, как-то сопровождавшей меня в путешествии в Черкесию, доставил большое удовольствие этой семье (князя Мехмета Индароко. — Б. А.), члены которой рассказали, что у черкесов тоже есть такие крестики. И, наконец, те же, кто исповедует магометанство, отправляют также и религиозные культы своей страны».
Дж. Фрэзер подчеркивает необходимость исследования друидических понятий, на которых основывалось поклонение, с одной стороны, и рациональное береное отношение к природе, с другой. Существовало, по крайней мере, в некоторых этнических культурах представление о том, что климатическое равновесие, дождь и даже солнечный свет дают прежде всего деревья. «Когда миссионер Иероним Пражский (ок. 1380–1416) — пишет Фрэзер, — стал убеждать язычников-литовцев вырубить свои священные рощи, толпа женщин умоляла короля Литвы его остановить: разрушая леса, уверяли женщины, он разрушает дом божий, который ниспослал народу дождь и свет солнца».
Крестьяне в Швеции еще в XIX в. втыкали зеленые ветви в каждую борозду пашни, веря, что это дает своевременный дождь и хороший урожай. Во Франции и в Германии до сих пор существует обряд «Жатвенного мая». Большую ветвь или целое дерево украшают хлебными колосьями и на последней телеге привозят в село, где оно до следующего года пребывает на крыше одного из крестьянских домов. Германский фольклорист В. Маннхардт (1831–1880) высказал мнение, что «Жатвенный май» символизирует древесного духа или бога растительности вообще, чье животворное и оплодотворяющее воздействие было призвано покровительствовать сельской общине. Здесь мы привели два ярких примера рациональных и иррациональных представлений из сферы друидизма, но и те, и другие существовали неразрывно, и обеспечивали бережное, почтительное отношение человека к ландшафту. И, самое главное, ориентировали этнос на вдумчивое, эмпирическое и затем аналитическое отношение к развитию сельскохозяйственной культуры.
Вариант обряда «Жатвенного мая» наблюдается и в Черкесии. Тэбу де Мариньи писал: «Сеозерес был большим путешественником, ему были подчинены ветры и воды. Он особенно в почитании у тех, кто проживает на морском побережье (что имело рациональное объяснение ввиду их занятия морским разбоем. — Б. А.). Ствол сухого грушевого дерева, на котором остаются только обрубки сучьев, олицетворяет его (т. е. Сеозереса. — Б. А.); в каждой семье есть этот ствол, который держат во дворе дома; никто не дотрагивается до него, кроме дня праздника в его честь, который бывает весной; в этот день его опускают в воду, отмывают, насаживают на верхушку головку сыра и украшают маленькими свечками по числу собравшихся в доме гостей. Когда его так украсят, несколько человек берут его, чтобы с церемониями внести в дом, остальные встречают его на пороге дома и поздравляют со счастливым прибытием. Его прибытию предшествует жертвоприношение и приготовления к большому пиршеству. Едят и пьют в течение трех дней, а в промежутках просят Сеозереса защитить от разрушений, приносимых водой и ветрами. По окончании праздника делят между гостями головку сыра и другие кушанья, дерево выносят из дома: все общество провожает его, желает ему счастливого путешествия, а затем его забывают до следующего года».
Подобное описание обряда поклонения Сеозерису читаем и Дж. Фрэзер60. Еще один вариант находим в записках путешественника — Эдмунда Спенсера, который к тому же сравнение черкесского праздника со схожими друидическими обрядами в Германии и других странах Северной Европы: «...Самым могущественным среди этих святых является Сеозерес, у которого находятся в подчинении ветры и воды. Его почитают с особым почтением те, кто живет недалеко от берега моря; и также пастухи, так как Сеозерес — защитник стад мелкого и крупного рогатого скота... высохшее грушевое дерево украшают гирляндами цветов и различными другими украшениями, как майское дерево. Огромный творог или сыр прикрепляют к верхушке; и несколько свечей, по числу приглашенных гостей (праздник обычно проводят в доме вождя или одного из старейшин), держат зажженными здесь и там над деревом. Так как чистоплотность считается добродетелью среди черкесов, символ святого прежде, чем украсить, очень заботливо моют в самой чистой весенней воде. Когда все готово, его торжественно вносят в дом одного из старейшин; и так как святой мыслится как великий мореплаватель и путешественник, его символ приветствует овациями вся компания. В его честь приносят в жертву животное и устраивают народную трапезу; празднование и веселие продолжается три дня со случайными просьбами к святому о защите их от злого глаза, который он, как предполагается, может отвратить. Праздник завершается раздачей гостям сыра, который суеверие наделяет свойством излечивать многочисленные болезни. Каждая черкесская семья сохраняет одно из этих священных деревьев в своем доме; святого, тем не менее, совсем не замечают до тех пор, пока его праздник снова не наступит. Одной из самых замечательных черт в этом празднике является его сходство с праздником Св. Иоанна, все еще отмечаемого крестьянами удаленных районов в Карпатских горах; к этому мы можем добавить, что обряжение дерева цветами, украшениями и свечами во время рождественских праздников практикуется даже по сей день почти всем населением Германии и других стран северной Европы; и один из самых привлекательных даров, который вы можете преподнести ребенку в Германии на рождество — это украшенная ель, покрытая фруктами, цветами, конфетами и восковыми свечами». Дж. Фрэзер отмечает, что «некоторые народы верят, что жизнь в деревья вдувают души умерших». Это поверье, скорее всего, существовало и у абхазо-адыгов, т. к. вплоть до XVII в. они практиковали «воздушное погребение».
Особым было мировосприятие западнокавказского друида — адыга, убыха или абхаза, в священной роще отправлявшего религиозные культы и знавшего, что его погребут здесь же. Вся жизнь такого человека была связана с лесом, живым организмом, вместилищем богов и храмом одновременно. Влияла ли друидическая религия на образ жизни и формы хозяйствования человека? На наш взгляд, безусловно. И степень этого влияния тяжело переоценить. В друидизме адыгов кроется одна из важнейших тайн их ошеломляющего успеха в преобразовании ландшафта Черкесии.
Как видим, дерево являлось основным элементом в отправлении языческих культов, которых Теофил Лапинский насчитал более двадцати (и это в 1860 г.!). Дж. Лонгворт, проведший среди черкесов год, описывая природный храм, говорит о его устройстве, как о типичном устройстве минарета: «Это был высокий тополь, на который муэдзин карабкался по зарубкам в стволе в корзину, служившую вместо верхней галереи»63. Затем, корреспондент Times отмечал, что «религиозные рощи, или кодоши, как их здесь называют, продолжают оставаться объектами куда более реального и искреннего почитания, нежели мечети, проводящиеся там празднества собирают куда больше народу, чем намаз. У Лапинского описание языческого праздника занимает пять страниц. Полная цитата вряд ли уместна, но ее первые строки очень характерны: «Первый взгляд на предназначенное для богослужения место вызвал в моей памяти то, что я читал о священной дубраве древних друид. Мощные столетние дубы, образующие круг, бросали густую тень на род грубого каменного алтаря, в середине которого возвышался очень старый, грубо сделанный деревянный крест».
Отдельная глава книги Эд. Спенсера (1830) посвящена религии черкесов: «Их духовенство не образует отдельной корпорации: пожилые и те, кто особенно уважаем среди своих сограждан за отвагу, мудрость и храбрость, всегда выбираются как самые святые и достойные личности, чтобы осуществлять молитвы и благодарственные молебны народа к трону Великого Тха (бога богов). Их религиозные церемонии всегда отмечаются в священной роще, специально предназначенной для этой цели и отличаемой по некоторым религиозным символам, обычно по кресту, латинской или греческой формы. Один или два раза я наблюдал эмблему, когда проходил через их священные рощи, в долине Адлера, более похожую на Т, чем на крест; говорили, что она была чрезвычайно древней». О Сеозересе Спенсер сообщает, что этот бог «мыслится как великий мореплаватель и путешественник»; англичанин описывает также культы Мериссы, Тлепша, Шибле, Емыша, других божеств.
И у Джеймса Белла отмечаются поставленные у могил или просто в лесу деревянные кресты различной формы: иногда поперечная часть была расположена в верхней части древка, а в других случаях в нижней части. Все кресты были украшены резьбой. На наш взгляд, Дж. Белл наблюдал вышеописанный древнеязыческий символ в виде Т, который причерноморские черкесы могли оставлять в опрокинутом состоянии. У Леонтия Люлье в 40-е гг. XIX в. отмечается факт существования именно Т-образных языческих крестов, разложенных перекладиной вверх и вниз, как придется, в священных рощах.
В начале XIX в. армянский путешественник Минай Медичи говоря об обычаях и нравах черкесов и абхазов, подчеркивал, что их религиозные воззрения связаны с культом дерева: «Здесь (в Кодоше, на шапсугском участке побережья) говорят, находится огромное дерево под названием кодош, к которому ежегодно приходят на богомолье абазы. (Отметим, что армянский автор заимствовал османский взгляд на этнографическую карту абхазо-черкеского побережья к югу от Анапы считает абазами, не выделяя натухайцев, шапсугов, убыхов и садзов, но все-таки указывает, что часть абазов говорит на языке черкесов), оказывая ему божеские почести. Пленник и осужденный на смерть, пробегающие под этим деревом, получают свободу».
В параграфе 165 читаем: «Они поклоняются большим деревьям, которых называют тапши» . Медичи отмечает, что свадебная молитва также возносились над священным деревом. О религии северных абазов, проживающих в районе Анапы и которых мы с уверенностью можем идентифицировать как натухайцев, Медичи сообщает следующее: «Они почти все почитатели деревьев и, поклоняются они большим деревьям, которые иногда украшают множеством различных предметов и цветов, а также вешают на них свои сабли и оружие. Все духовные церемонии должны ими совершаться в близи этих же деревьев. Иногда же по утрам все, произнося молитву, крутятся вокруг дерева и только после этого приступают к работе. Поразительно ревниво оберегают они деревья... В разных местах близ деревьев втыкают деревянные шесты нечто вроде пастырских жезлов, которые называют тапши. При прохождении мимо них обнажают голову и, произнося молитву, поклоняются им... В какой бы нужде они ни были, невозможно, чтобы, не сойдя с лошади и без преклонения, проследовали бы мимо этой тапши, где к тому же, произносят нечто вроде молитвы. Они, по-видимому, всегда просят успеха в своем деле и очень благоговеют пред совершением духовных дел. В обычных молитвах своих, они вспоминают богородицу, очень чтят и Иисуса, не зная, впрочем, причины и называя его Мейремох, т. е. сын Марии. При всех случаях молятся так: Т’санып у г’семут’о ашнемджыр ц’фыр г’семт’о т’hлкнып, т. е.: “Если ты не дашь нам нашего счастья, никакой человек не может дать нам наше счастье”.
В параграфе 181 Медичи приводит сведения о бытовании у абазов «воздушного погребения», причем и в связи с захоронением убитого молнией, и вне этой связи, т. е. массового обряда. Эти сведения полностью подтверждают тезис о высокой значимости друидических культов в общей системе этнических верований абхазо-адыгов. Еще один важный вывод заключается в констатации преемственности этого уникального обряда в среде западно-кавказских горцев на протяжении двух тысячелетий. «Убитого молнией, сообщает Медичи, — считают за мученика и 7 дней, и 7 ночей проводят в веселье. Тело убитого на 3 дня и 3 ночи кладут на дерево на том месте, где молния ударила, и под деревом пляшут. Затем в течение 3 дней веселятся дома, а потом хоронят, говоря: Ташхор ёвач’, т. е.: “сын божий ударил” (здесь автор приводит не совсем адекватный перевод, так как очевиден другой текст — “Великий (Большой) бог ударил”. — С. Х.). Есть племена, которые не хоронят умершего, а кладут труп в дупло дерева, привязывая его ветвями; оружие и лоскутки же вешают на дерево».
В завершении обзора свидетельств об адыгском друидизме отметим следующее. Язычество в условиях Черкесии сформировалось в стройную религиозную систему задолго до появления христианства и крепко вплелось в повседневную жизнь населения. Один только факт строительства мегалитических гробниц в огромном количестве (значительно большем, чем у кельтов) на протяжении очень длительной эпохи (III—II тыс. до н. э.) говорит о развитости религиозной доктрины. Иначе ни один дольмен не был бы возведен. Факт того, что на протяжении 2-2,5 тысяч лет горцы Западного Кавказа были привержены обряду «воздушного погребения» также подтверждает – за этим обычаем стояла сложившаяся конфессиональная культура, подкрепленная соответствующей системой представлений и имеющая мощные самобытные традиции.
Живучесть друидизма и всей массы этнических культов в Черкесии была проявлена чрезвычайная (подобную приверженность собственному язычеству проявили очень немногие этносы Европы, Северной Африки, Ближнего и Среднего Востока). В условиях Черкесии это тем более удивительно, т. к. ни в какую историческую эпоху страна адыгов не была закрыта и изолирована от внешнего общения. Она всегда была интегрирована в политику и культуру Средиземноморья. Миссионеры всегда свободно посещали Черкесию, на ее территории основывались епископства и даже архиепископства. Проповедь христианства в Черкесии насчитывает более, чем тысячу лет. Проповедь ислама — четыреста лет. И, тем не менее, язычество сохранило за собой статус общеадыгской религии вплоть до самых последних лет существования страны Черкесии.


Примечания:

1. Хабекирова Х. А., Мусукаев А. И. Мир дерева в культуре адыгов. Нальчик, 2001. С. 89–90.
2. Лонгворт Дж. Год среди черкесов // АБКИЕА.С. 210.
3. Марр Н. Я. О религиозных верованиях абхазов // Марр Н. Я. О языке и истории абхазов. М.; Л., 1938. С. 120.
4. Инал-ипа Ш. Д. Об абхазо-адыгской общности // Культура и быт адыгов. Майкоп, 1991. Вып. VIII. С. 21.
5. Марр Н. Я. О религиозных верованиях абхазов. С. 119–120.
6. Там же. С. 118.
7. Вернадский Г. В. Древняя Русь. Тверь; М., 1997. С. 354.
8. Там же.
9. Там же. С. 355.
10. Там же. С. 332.
11. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. СПб., 1996. Т. IV. С. 551.
12. Лопатинский Л. Заметки о народе адыге и кабардинцах в частности // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа (далее – СМОМПК). Тифлис, 1891. Вып. XII. С. 2–3.
13. Волкова Н. Г. Этнонимы и племенные названия Северного Кавказа. М., 1973. С. 18–19.
14. Савельев Е. П. Казаки: История. Владикавказ, 1991. С. 39.
15. Вернадский Г. В. Древняя Русь. С. 71; Rostovtzeff M. The Sarmatae and the Parthians // Cambridge Ancient History. Vol. XI. P. 92–93; Иллич-Свитыч В. И. Caucasica // Этимология 1965. М., 1967. С. 336.
16. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. О. Н. Трубачева. СПб., 1996.Т. I. С. 132.
17. Klaproth J. von. Travels in the Caucasus and Georgia, performed in the years 1807 and 1808 / Trans. from the German by F. Shoberl. London, 1814. P. 316.
18. Федорова М. В. Славяно-адыгские этюды // Эльбрус. 2002. № 13. С. 275–276.
19. Там же. С. 18–19.
20. Фрэзер Дж. Золотая ветвь / Пер. с англ. М. К. Рыклина. М., 1980. С. 129.
21. Там же. С. 130.
22. Петр из Дусбурга. Хроника земли Прусской / Пер. В. И. Матузовой. М., 1997. С. 51; Щавелева Н. И. Польские латиноязычные средневековые источники. М., 1990. С. 108.
23. Галонифонтибус И. де. Сведения о народах Кавказа (1404 г.): Из сочинения «Книга познания мира». Баку, 1980. С. 17. 24. Путешествия Ивана Шильтбергера по Европе, Азии и Африке с 1394 года по 1427 год / Пер. с нем Ф. Бруна // АБКИЕА. С. 39–40.
25. Ан Б. О пережитках родовой религии шапсугов // Религиозные пережитки у черкесов-шапсугов. М., 1940. С. 17.
26. Челеби Э. Книга путешествия. (Извлечения из сочинения турецкого путешественника века) / Предисл. А. П. Григорьева; Прим. и комм. А. П. Григорьева и А. Д. Желтякова Вып. 2: Земли Северного Кавказа, Поволжья и Подонья. М., 1979. С. 71.
27. Ayalon D. The Circassians in the Mamluk Kingdom. P. 143.
28. Ibid.
29. Поляк А. Н. Новые арабские материалы позднего средневековья о Восточной и Центральной Европе // Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. М., 1964. С. 52.
30. Челеби Э. Книга путешествия. Вып. 2. С. 75–76.
31. Ферран. Путешествие из Крыма в Черкесию // АБКИЕА. С. 112.
32. Инал-ипа Ш. Д. Ступени к исторической действительности. Сухум, 1992. С. 38.
33. Хабекирова Х. А., Мусукаев А. И. Мир дерева в культуре адыгов. С. 50.
34. Там же. С. 51.
35. Косвен М. О. Этнография и история Кавказа. М., 1961. С. 144–116.
36. См., например: Cameron J. P. Personal Adventures and Excursions in Georgia, Circassia and Russia. 1845. Vol. I. P. 83; Белл Дж. Дневник пребывания в Черкесии. С. 459–460, 462, 470, 472; Спенсер Э. Путешествия в Черкесию. С. 23–24, 30, 108.
37. Kennan G. An Island in the Sea of History. The Highlands of Daghestan // The National Geographic Magazine. Washington, 1913. Vol. XXIV. № 10. P. 1121.
38. Марковин В. И. Дольменная культура и вопросы раннего этногенеза абхазо-адыгов. Нальчик, 1974. С. 6, см. карту между С.48 и 49.
39. Инал-ипа Ш. Д. Ступени к исторической действительности.. С. 38, 53.
40. Там же.
41. Там же.
42. Цит. по: Хабекирова Х. А., Мусукаев А. И. Мир дерева в культуре адыгов. — С.51.
43. Челеби Э. Книга путешествия. Вып.3: Земли Закавказья и сопредельных областей Малой Азии и Ирана. – М., 1983. — С. 52.
44. Челеби Э. — Вып.2. — С. 69, 77.
45. Главани К. Описание Черкесии // АБКИЕА. С. 162.
46. Подробнее см.: Азаматова М.- К. З. Этнографические этюды. Майкоп, 1997. С. 67.
47. Мотре А. де ла. Путешествие в Европу, Азию и Африку. С. 141.
48. Там же. С. 146.
49. Витсен Н. Северная и Восточная Татария // АБКИЕА. С. 92.
50. Тавернье Ж. Б. Шесть путешествий в Турцию, Персию и Индию в течение сорока лет // АБКИЕА. С. 77.
51. Там же. С. 78.
52. Там же. С. 79.
53. Путешествия Ивана Шильтбергера… С. 39–40.
54. Тавернье Ж. Б. Шесть путешествий в Турцию. С. 79.
55. Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно // АБКИЕА. С. 85.
56. Паллас П.-С. Заметки о путешествиях… С. 222.
57. Мариньи Т. де. Путешествие в Черкесию // АБКИЕА. С. 302–304.
58. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 139.
59. Мариньи Т. де. Путешествие в Черкесию. С. 304.
60. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 140-141.
61. Спенсер Эд. Путешествия в Черкесию С. 107-108.
62. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 135.
63. Лонгворт Дж. Год среди черкесов. С. 574.
64. Там же. С. 575.
65. Лапинский Т. (Теффик-бей). Горцы Кавказа… С. 83.
66. Спенсер Эд. Путешествия в Черкесию. С. 109.
67. Инал-ипа Ш. Д. Абхазы. С. 539.
68. Люлье Л. Я. Общий взгляд на страны, занимаемые горскими народами… С. 26.
69. Цит. по: Меликсет-Беков Л. М. Pontica Transcaucasica Ethnica (По данным Миная Медичи от 1815–1819 гг.) // Советская этнография. 1950. № 2. С. 169–170.
70. Цит. по: Там же. С. 172.
71. Там же. С. 173.


© Адыги.RU
Материал подготовлен: Цивилизация Кабарды, Самир Хотко